Лекции по Сравнительному богословию  (4 класс)

(конспективно)

 

 

I. Введение

 

1.                       Предмет Сравнительного богословия занимается сравнением догматически-богословских систем (вероучения) и практики религиозной жизни Православной Церкви и других христианских исповеданий.

Целью изучения является уяснение отклонений католического и протестантских учений от истины православия; лучшее понимание самих православных догматов и практики; апологетика православия; точное и хорошее знание предмета для возможности объяснения другим и противостояния оппонентам. Хорошее знание предмета является основой для противодействия сектантам.

 

2.                       Изучая предмет, мы ставим следующие задачи:

Знать историю, вероучение и религиозную практику основных христианских исповеданий.

-  Знать православную догматику, особенно в отношении спорных вопросов.

-  Уметь аргументированно объяснить и отстаивать истину Православия

 

3.                       Предмет разделяется на две основные части: католичество и протестантизм. Секты изучаются отдельно.

 

4.                       Актуальная необходимость хорошего знания предмета для пастыря:

-  множество протестантских течений

-  активная деятельность сект

-  большая прозелитическая активность католичества и протестантизма.

 

5.                       Знание пастырем особенностей инославных учений непосредственно и взаимно связанно со знанием Православного учения, и помагает лучше понимать его.

 

 

 

II. Православное учение о Церкви (кратко)

 

Православный катихизис определяет Церковь как Богом созданное общество людей, объединенное Законом Божиим, вероучением, иерархией и таинствами. Понятие Церкви и ее свойства подробно описаны в Новом Завете и раскрыты в святоотеческом  учении.

Святые апостолы и святые отцы всегда, с самого начала Христианства, говорили о единстве Церкви, как о единстве не просто веры во Христа, но веры правильной, основанной на истинных догматах православия. Церковь – единый организм, имеющий одну веру и одно крещение.

Рассмотрим некоторые свойства Церкви.

1. Единство Церкви.:  Господь сказал: “ Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее”(Мф. 16,15).

“Один Господь, одна вера, одно крещение” (Еф. 4, 4-6)

«и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10, 16).

«Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их,

 да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня.

 И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино.» (Ин. 17 20-22).

«и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1 22-23).

Церковь в Писании чаще всего употребляется в единственном числе.(Деян. 2,47; 5,11; 8,1; 1 Кор. 12 28 – и др.)

Неразделенность Церкви. «Я разумею то, что у вас говорят: `я Павлов'; `я Аполлосов'; `я Кифин'; `а я Христов'. Разве разделился Христос?» (1 Кор. 1 12-13).

2.Видимая и невидимая стороны Церкви.: У земной Церкви есть видимая и невидимая стороны.

В чем невидимая сторона: Глава Церкви Иисус Христос, жизнь Святого Духа в Церкви и Его домостроительство; невидимая внутренняя жизнь членов Церкви.

По существу членов Церковь – видима.

В «Послании восточных патриархов» (XVII в.) говорится, что  члены Церкви – верные, хотя и подвержены грехам. Грешники отсекаются от Церкви видимо – судом Церкви или невидимо – судом Божиим.  Многие Евангельские притчи говорят о том, что в Церкви до времени вместе находятся и достойные и недостойные члены. Образы: пшеница и плевелы, мудрые и юродивые девы, рабы добрые и ленивые и т.д.

Святость: Святость Церкви заключается в святости ее Главы – Господа Иисуса Христа, святости живущего в Церкви Святого Духа, святости святых и Небесной Церкви. Отсюда сохранение в Церкви правильного учения (истины), действенность таинств, правильное направление духовной жизни. Святость Церкви не означает святости членов, но дает им возможность освящения.

Кафоличность: Церковь не ограничена местом, временем, народом. Кафолочиность включает в себя и единство Церкви.

Истинное учение Церкви: «чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины.» (1 Тим. 3 15). Истина одна, она хранится единой Церковью.

“ Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее”(Мф. 16,15).

«а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18 17).

 

Из указанных свойств понятно, что вероучение, проповедуемое Церковью, жизнь в Церкви – критерий истины и правильного пути ко спасению.

Потеря благодати Св. Духа привела западную Церковь к потере веры в наличие благодати в Церкви, следовательно к потере веры в истину Церкви, что повлекло развитие характерного для запада «рационального», «обмирщенного» христианства.

Священномученик Иларион Троицкий пишет («Христианства нет без Церкви»), что Церковью руководит Дух Святый. Необходимость для спасения - жить в Церкви, “приложиться к Церкви”, а не просто знать Св. Писание и Предание. (В Деянии говорится, что спасаемые прилагались к Церкви).

Без Церкви нет опоры в толковании Св. Писания (человек сам толкует), нет пути ко Христу (и апостолы могли заблуждаться. Если предположить, что могли заблуждаться св. отцы, то и апостолы),  без Церкви не имеет значения канон священных книг.

Заметим, что вопрос Церкви затронет нас не только в полемике с протестантами и сектантами, но и обязательно в обыденной жизни. Общество во многом усвоило протестантский взгляд на вещи (антицерковный по сути) – не нужны храмы, молитвы, таинства, обряды – нужно “верить в душе”. Это, по мысли св. Илариона, следствие индивидуализма, который по своей идеологии связан с протестантизмом.

Протестанты и сектанты вынуждены искать объяснения вопросу Церкви. Например, что Церковь выше границ конфессий; или Церковь существовала  невидимо, а видимая, официальная - заблуждалась. Т.е. Церковь – общество всех истинно верующих во Христа, независимо от иерархии. Это противоречит правильному учению о единстве Церкви, о единстве ее видимой и невидимой сторон, о том, что Церковь хранит истину веры.

Именно в вопросах церковности, церковного исповедания истин христианства начали сомневаться протестантские реформаторы.

Причина – состояние Католической церкви, из недр которой возникла реформация.  Рассуждение св. Илариона: латинство исказило идею Церкви – истина не в Церкви, а у папы. Протестанты: почему у папы? – у каждого. Каждый профессор  произведен в непогрешимые папы. Истина открыта всем независимо от Церкви.  Такого взгляда придерживается большинство протестантов.

Благодать Божия есть в каждом человеке, тем более исповедующем Христа. Но она различна по своему действию в Православной Церкви, в Католической Церкви, у протестантов, сектантов, у язычников или безбожников. Благодать, сила Божия, может оказывать разные действия. Скажем, не отрицая у католиков преемственность иерархии и возможность действия таинств, мы говорим, что РКЦ не сохранила полноты истины, и имеет ущерб в духовной жизни своих членов. Чем более та или иная конфессия отдаляется от истинного учения, от Христа – виноградной лозы и Его Церкви, тем труднее ее членам питаться от этой лозы, тем менее таинственное действие благодати.

С одной стороны, неправославные христ. общества исповедуют христианство, и их нельзя вычеркнуть из христианского мира. С другой стороны, необходимо оградить истину православия, хранимую Церковью, от лжеучений, исповедуемых различными христ. конфессиями.

Три чина приема в православие – через крещение, миропомазание, исповедь – утверждают нас в мысли о разной степени причастности к истинной Церкви (или о разной степени отдаленности от нее) других конфессий.

Через крещения принимаются представители религ. учений, отдаленно сохранивших связь с христианством, имеющих ереси, искажающие основу христ. учения (догматы о Троице, о божестве Спасителя и т.п.) – например, «Свидетели Иеговы».

Через миропомазание – тех, кто сохранили основы христианства, но не сохранили полноты церковного бытия (не были миропомазаны, или миропомазаны “пасторами”, не имеющими апостольского преемства, т.е. безблагодатными) (большинство протестантов).

Через покаяние  - сохранили основы христианства и преемственность (католики).

Некоторая благодатнось всех христианских исповеданий имеет своим источником истинную Церковь.  Чем более та или иная конфессия отдаляется от истинного учения, от Христа – виноградной лозы и Его Церкви, тем труднее ее членам питаться от этой лозы, тем менее таинственное действие благодати.

 

 

III. Католическая Ц. перед началом реформации (XV- нач. XVI вв.)

 

Основные предпосылки реформации.

 

1. Наличие в Римо-Католической Церкви (РКЦ) лжеучений:

Филиокве, сверхдолжные заслуги святых, индульгенции, чистилище.

2. Обмирщение РКЦ. Ослабление духовной жизни. Преследование более политических и земных целей. Принцип проповеди с помощью политического могущества.

3. Безравственная жизнь духовенства.

4. Узурпирование учения об истине. Папа – выше соборов. Идея о единоличной власти папы.

5. Прелесть. (ложность духовного пути).
6. Канонические нарушения: богослуж. на латыни, причастие мирян под одним видом и др.

7. Недовольство папской властью.

8. Идея многих церковных деятелей о необходимости реформ.

 

Нестроения внутри РКЦ. Великий раскол 1378-1431 гг. (антипапы).

 

Первые попытки реформации:

Соборы РКЦ: Пиза 1409 г., 1431 г.-Базель и др.  -   попытки ограничить власть папы. Переплетение духовных вопросов с политическими.

Попытки реформы внутри РКЦ. V Латеранский собор (1512-1517). Первоочередная задача собора – реформа Церкви. Собор не использовали эту возможность. Эти попытки и многие идеи лучших западных богословов того времени звучали вполне православно. Пьер Д’Альи – канцлер Парижского университета – развивает учение о Вселенской Церкви (Его труд - De Ecclessia).

 

Джон Виклеф. Англия 1324-1384 гг. Преподаватель Оксфорд. Университета. Имел реформационные взгляды. Эдуард III начал освобождаться от опеки папы и покровительствовал Виклефу в его реформационных стремлениях.

1356 г. – Сочинение «О последних временах Церкви.»

Оксоф. универ. – боролся с нищенствующими. монахами.  1360 г. Виклеф пишет  о несостоят. монашества. ( «О бедности Христа»).

1366 г. Англия отказ. платить ленную подать папе. Виклеф – в защиту правит. За это (1372)  он сделан в профессором и доктором богословия в Оксфорде.

1374 г. Виклеф – посол в Авеньене у папы. Знакомится с пап. двором. Затем проповедует, что папа – антихрист.

Стал отвергать священство, считая что священником делает не хиротония., а личное благочестие. Был обвинен нищенствующими монахами в ереси. Суд папы. Оправдался благодаря  защите правительства.

Отвергал совсем епископат (только пресвитеры), св. Предание, устную частную исповедь считал ненужной, отвергал индульгенции, соборование, присутствие Христа в евхаристии (допускал духовное присутствие), призывал уничтожить монашество.

Идея – отменить посредничество между Богом и человеком. Человек – напрямую к Богу, его личное отношение – залог спасения.

Переводил Св. Писание на Англ. За это начал преследоваться. 1382 – осуждено его учение на соборе в Лондоне. Его лично защитил король. Затем его последователей преследовали. Идеи остались.

 

Иоанн Гусс.   Богемия. Профессор богос. в Праж. универ.

Род. в 1369.  Мысли о повреждении церковной власти. Желание в Богемии восстанов. древнее Православие. Первое желание: богослуж. на славянском, причащение под двумя видами.

С 1402 г. – начал проповедывать о необходим. реформы (возвращ. к православию). Знакомится с трудами Виклефа. Сочувствует (не всему).   Обличает катол. свящ. и монахов.

Борьба в университете. 1410 г. Папа – булла – запретил труды Виклефа. Попытка суда над Гуссом, но его защитили король и универ.

1412 г. Индульгенция участникам крестового похода.

Гусс и народ против. Иероним Пражский – друг Гусса – сжег буллу.

1413 г. – отлучение Гусса, интердикт на Прагу.

Гусс пишет «О Церкви», где говорит, что папа, как отпавший от веры, не является членом Церкви.

Констанский собор 1414 г. Гусс едет туда. Арестован. Он требовал опровержения своих мнений на основе Св. Писания. Его приговорили и сожгли 1415 г.

Гусситы. Практиковали причастие под обоими видами. В конце концов вся Богемия отказалась принимать императора Сигизмунда, так как он не защитил Гусса. Отразили крестовые походы на гусситов.

1431 г. Базельский собор.  Распад гусситов на две группы: умеренные и крайние (отменить иконы, тайну исповеди и т.п.). Постепенно движение было подавлено, и моравские и богемские братья существовали как община, в XVI в. – стала типа протестантской.

 

Иероним Саванаролла  1490 г. Италия. Эпоха возрождения. Возрождение язычества. Смесь язычества с Христианством. Падение нравов и веры даже в духовенстве. Саванаролла хотел реформировать Церковь начиная с духовенства, исправляя нравы.  Начал проповедывать во Флоренции, обличая папу и духовенство. Народ его почитал.  Во Флоренции установил теократию, исправляя нравы духовенства и мирян. Естественно, было недовольно духовенство и многие миряне. 1497 г. – отлучен папой как еретик, осужден флорентийцами и сожжен.

 

 

IV. Начало реформации.  Мартин Лютер.

 

Итак, причина реформации – искажения и крайности РКЦ. Отсюда следует, что деятельность реформации, ставившей целью возвращение к древне-христианской апостольской жизни, была напрвлена против папизма и других. латинских искажений. По этой причине, реформация не избежала других заблуждений, так как действовала в рамках своей эпохи и в рамках освобождения от гнета пап.

В учениях и деятельности Виклефа, Гусса, Саванароллы эти искажения уже проявляются со всей полнотой.

 

Мартин Лютер род. 1483г. в Эйслебене. Семья крестьян, переехавших в город. Отец стал рудокопом.  Строгое воспитание родителей.

1488 г. – начало обучения в школе в Мансфельде. Латынь, молитвы, символ веры и т.п. Строгость воспитания. Жестокость учителей.  Бедность. Посещения школьниками храмов. Семейное благочестие, суеверия.

Любил басни Эзопа, которые проходили в школе.

Верил в чародейство и ведьм. Вспоминал об этом, будучи уже взрослым. Считал, что его болезни вызваны чародейством. «Но Бог спасает своих избранников от таких бед». (1533).

В школе приучали считать Христа строгим Судией и более бояться Бога чем любить.

Учился на юриста в университете.

1505 – вступил по обету в монастырь.

1506 г. – монашество с именем Августин.

Благочестивый монах,  изучает Библию. 1510-11 – поездка в Рим.

Боялся Закона, не понимал пути личного спасения.

Хотел выполнением орденских правил заслужить прощение грехов и вечную жизнь. Уповал в службе на свою праведность. Хотел стать святым. Считал, что не будет услышан, если не станет праведным.

Плохо относился к мистике. Считао Дионисия Ареопагита баснописцем. В некоторый период жизни М.Л. считал Бога злодеем из-за принятия учения о предопределении. Таким образом, Лютер, понимая, что не выполняет всех заповедей закона (то есть закона Евангельского, а также церковных правил), крайне переживал о своем спасении и не понимал, как он может быть спасен.

Духовник Л. – Штаупиц – говорил, что милосердие выше дел, но мерилом остается закон. Штаупиц говорил, что Л. сам не знает чего хочет и из него не выйдет путного.

Лютер стал изучать Евангелие, что было не очень принято. 1512 г. – Доктор богословия.

Поскольку не мог преодолеть необходимости выполнять закон, начинает считать, что правосудие Божие оправдывает грешника через веру. Когда понял разницу между Новым и Ветхим заветами, тогда вырвался из безисходности.

1515 г. Лютер говорит, что Христос – единственное оправдание человека.

Стал сомневаться, является ли РКЦ истинной Христовой Церковью.

1515 г. Л. – викарий ордена. Говорил об обмирщении Церкви.

Л. стал постепенно опираться только на Писание. Не понимал толкований Св.Писания. Вера – по Л. –предание себя милосердию Божиему. Осознание себя грешником – значит в очах Божиих оправдан.

Духовный поиск пути спасения, а также духовная гордость, которая, без сомнения, была ему присуща, приводят Лютера к реформационным идеям.

1517 г. Л. публикует 95 тезисов. В основном тезисы против индульгенций. Против абсолютной власти папы (и духовенства) – в отпущении грехов.

Тезисы обошли всю Германию. Были поддержаны в основном мирянами. Выражали общий настрой в Германии.

 

Очередные тезисы: Закон – спасительное учение жизни – не в состоянии способствовать оправданию человека пред Богом.

Частое повторение  человеческих дел не способствует оправданию.

Закон говорит – «делай это» - и никогда не делается.

Вера говорит  - «верь в это» - и это свершается.

 

Вскоре тезисы вызвали протест доминиканцев (торговавших индульгенциями). Распря орденов доминиканцев и августинцев, к которому принадлежал Лютер.

Л. пишет папе оправдательное письмо. Признает власть папы, но от тезисов не отрекается.

Лейпцигский диспут Л. с католиками в 1919 г. Говорил, что учение о том, что Римская Церковь выше других – ложно; что поэтому папа – не наместник ап. Петра, ни тем более Христа. В письме называл папу антихристом и говорил о его пренебрежительном отношении к Христу. (Узурпация Божией власти папой). Но Л. говорит – если может ошибаться папа, то могут и соборы.

Л. вобщем-то победил на диспуте. Большая его популярность.

Рим и папская власть не являются истинным христианством и являются человеческими установлениями.

1520 г. Лето. Лютер пишет труд «К христианскому дворянству немецкой нации…». В этой работе он проповедует следущие идеи:

Лишь крещение, вера, Евангелие делают истинным христианином. Все христиане перед Богом – священники. Посвящение епископа равнозначно избранию толпой. Отрицает духовное сословие (собственно это – причина отрицания священства и епископства, т.к. духовное сословие имело в то время в Европе большие привилегии).

Все христиане могут толковать св. Писание.

Собор может созывать не только папа, но и все христиане.

Задача реформации папства. Уменьшить количество кардиналов, сборы, не притязать папе на светск. власть, уменьшить кол-во монастырей, богаделен, праздников, отменить интердикт, паломничество, запретить канонизацию новых святых, отменить целибат, преподавать Библию вместо святых отцов, светское право вместо церковного.

 

1520 г. Труд «О вавилонском пленении Церкви». Пишет о трех таинствах – крещении, покаянии, евхаристии – как о истинных, но плененных папством.

Причащаться – под двумя видами;

Нельзя толковать однозначно, что Тело и Кровь – это Тело и Кровь.

Л. выступает якобы против навязывания Церквью (духовенством) своей власти – в пресуществлении, а также отделяясь от мирян в причастии двумя видами.

Считает, что мы крестились и должны теперь только наставляться в вере. Посты, обряды и т.п. принижают веру.

Покаяние – искажено. В нем стало главным папское господство. Говорит, что прощение грехов нужно только для того, чтобы кающийся уверовал в это прощение.

 

Пишет против 4 других таинств.

О миропомазании  не говорится в Евангелии

О браке тоже, что это таинство. Брак отягощен многими корыстными церковными предписаниями, связывает напрасно свободу людей.

О священстве в Н.З. нет ни намека, как на таинство. Священник – поставляется на служение общине.

Соборование – через соборование дается прощение грехов не потому, что оно – учрежденное Богом таинсиво, а потому, что верующий через веру получает прощение грехов.

Считает, что не должно быть предписаний – обрядов, постов и т.д. – это тирания Церкви.

 

1520 г. Осень. Булла об отлучении Лютера от Церкви. Лютер сжигает буллу, книги папских декреталий и Римс. Канонич. Права.

В нем противоречия – против Рима и Церкви, и в то же время -  верность Црекви. Отсюда интересный вывод. Л., естественно, не знал иситны, не имел той благодати отцов, которая наставляла их на истину, но искал и не мог найти.

Был готов судить и сжечь самого папу. Явно брал на себя то, в чем отказывал всему епископату.

Папа требует от императора Карла V сжечь Л. Император боится и хочет судить его не церковным (папским), а гражданским судом.

Суд у императора. Л. требует, чтобы его судили по Св. Писанию. Л. не отрекается от книг и учения. Был готов на исповедничество.

Фон дер Экке, один из оппонентов Лютера, говорит по поводу того, что Лютер требует над ним суда на основании только Св. Писания: Мартину не дано разуметь Слово Божие лучше Церкви.

Раскол народного мнения по вопросу Л.

Император не казнил Л., но выслал его. Он не поддерживал Л., но дал ему охранную грамоту и не хотел нарушать ее.

Л. прячут в замке. Он объявлен вне закона. У него и большая поддержка, и много противников. Это уже начало религиозного раскола.

Л. – освободитель Слова Божия. (Мережковский). Начал переводить Новый Завет.

1522 г. – начало крестьянских бунтов. «Последователи» Л. требуют реформации мечем. Л. и сам не ожидал таких последствий.

Превод Евангенлия на немецкий – 1522. Соблазн для простецов. Выступления народные против господ. 1924 г. – мощное крестьянское восстание в Швабии. Появление секты Мюнцера (анабаптисты) – революционное движение с религиозным поводом.

1521 г.  «О монашеских обетах» – выступает против монашества, говоря, что монах надеется на свои дела, а не на веру, а это грех. Долго думал, как обличить монашество, и придумал… Превозносит брак. Против любых ограничений в браке. «Подчинение первой заповеди (веры во Христа – и.Ф.) противоречит монашеским обетам».

Начинает в этой же работе бороться с мессой. Она не нужна, нужно только давать утешение верующим.

Рьяные последователи-реформаторы стали сжигать иконы (в Витенберге), запретили служить мессу в облачениях, по будням, на латыни.

Л. это не приветствует, считает, что нужно действовать осторожно.

Воюет с Эразмом Роттердамским – гуманистом, «мягким реформатором». Обвиняет его в иудином предательстве Христа, за то что он не поддержал «крутые» реформы Л-ра. Спорит с ним о свободе воли – Л. считал, вслед за идеями Августина, что воля человека несвободна, не может наклоняться ни к чему доброму.

1525 г. – женится.

Лютер занимается созданием церкви с 1526 г. В этом названии уже явно видна ересь – Церковь создана Христом, создать Христову Церковь еще раз нельзя.

1525-26 гг. – создает немецкую мессу. Ее главная цель – возвещать Евангелие. Полная свобода формы.

Бедность нового духовенства – из-за отмены податей на его содержание.

1527 г. – духовенство, допускаввшее произвол в проповеди и в таинствах, освобождалось от службы;

Люди, если не принимали нового евангелистического учения, изгонялись из земли. За нарушения в мессе священники изгонялось визитаторами. Л. говорил, что визитаторов надо слушать не как папское духовенство, а в духе христовой любви. Практически возвращение к тем же началам церковной власти, только нового учения.

1527 – Л. тяжко болел, отчаялся, снова стал поносить Бога, но выздоровел.

Борьба Цвингли и Л. о причастии. 1527 г. – уже среди реформаторов богословские споры.

1530 г. – рейхстагу передано «Аугсбургское исповедание».

1531г. – в Швейцарии паписты воюют с Цвингли, побеждают и убивают его – Л. считает это Божиим наказанием за неправильное учении о причастии.

Л. оценивал людей по отношению к его учению.

Переводит Библию. Придерживается буквального смысла. На самом деле Л. – примитивный богослов, по большому счету неуч, не знавший толком Писания (Св. Писание он толком открыл впервые в университете; Писание не принято было изучать серьезно), ни тем более нормальных святых отцов.

Пишет духовные стихи.

Превозносит свое семейное счастье гораздо выше монашеских радостей. Создается впечатление, что о благодати он вообще не имел понятия.

1537 г. – Шмалькальден. Л готовится к собору (диспуту с католиками) и пишет шмалькальденские статьи. Собор планировали, но он не состоялся из-за несогласия лютеран и католиков..

1537 г.- начало издания произведений Лютера.

1535-45 гг. – чтение лекций.

«Л. играл роль посредника между своим народом и Богом» – автор биографии.

Л. – пока я живу, в Германии не будет войны. Но я умру – молитесь.

Л.: «Когда я умру, Бог нанесет удар по миру».

Считает, что конец света на пороге. Евангелие не проповедуется нигде, кроме Саксонии.

18 февраля 1546 г. – умер.

 

Реформационное движение захватило различные слои немецкого общества. Князей привлекала перспектива секуляризации церковных владений. Кресть­яне надеялись, что Реформация принесет им избавление от крепостного ига или, по крайней мере, значительное облегчение их положения. Все были заин­тересованы в отмене тяжелых поборов в пользу Рима.

Сразу же в реформационном движении наметилось радикальное течение — анабаптизм, представители которого шли дальше Лютера в вопросах веры и со­вершенно не разделяли его консерватизма в социальных вопросах (см. раздел «Распространение и развитие идей Лютера. Анабаптизм. Учение Ульриха Цвингли»). В результате учение Лютера довольно быстро потеряло популярность среди крестьян и ремесленников. Реформация утратила свой «крестьянский» характер и стала в дальнейшем «княжеской».

Карл V – германский император – несколько раз предпринимал попытку объявить Реформацию вне закона. На заседании рейхстага в Шпейере (1529) он добивается практического исполнения Вормского эдикта 1521 г. о подавлении Реформации. В ответ поддерживавшие Лютера князья и города заявили про­тест. Так возникло название «протестанты».

Споры разгорались все сильней. Отдавая себе отчет в том, что император не остановится перед применением силы, лютеране заключили в городе Шмалькальдене военный оборонительный союз против императора (1532). В 40-х годах Карл V действительно предпринял военный поход против протестантских князей. «Шмалькальденские» войны велись с переменным успехом, то прекращаясь, то вспыхивая вновь, но окончательная победа была на стороне протестантов. В 1555 г. был заключен так называемый Аугсбургский религиозный мир на условиях при­знания за князьями свободы выбора вероисповедания; однако их подданные должны были следовать в вопросе вероисповедания за своим государем, по принци­пу: «Чья власть, того и вера», в результате Германская им­перия оказалась поделенной между двумя вероисповеданиями.

Вся северо-восточная Германия, а также земли Саксонии и Вюртенберг отошли к протестантскому лагерю. В католическом остались юго-восточная часть с землями Габсбургов, Бавария и западная часть Германии.

Видя крушение своих планов, Карл V отрекся от престола. Лютера в это у время уже не было в живых; он скончался в 1546 г.

 

Значение церковной реформации в Европе.

 

1.                           Провозглашение принципа духовной и богословской свободы. Свобода от церковного учения и иерархии.

2.                           Несостоятельность и протеворечивость протестантского богословия.

3.                           Удар по власти РКЦ – как светской, так и духовной.

4.                           Начало религиозного и политического раскола в Европе. Формирование католических (Франция, Испания, Италия, Австро-Венгрия), протестантских (Великобритания, Голландия) государств и стран с присутствием обеих религий (Германия, Швейцария). Мощный религиозный раскол в Германии. Религиозные войны. Постепенное превращении реформации в княжескую религию.

5.                           Новые взгляды на отношение государства и Церкви (неподчиненность папе, практически теперь государство ставится выше Церкви). Толчок к развитию революционного движения.

6.                           Появление множества христианских конфессий и сект из-за несостоятельности и богословской слабости лютеранского вероучения.

7.                           Изменение религиозного сознания европейцев. Развитие «протестантского» образа мыслей и образа жизни.

8.                           Разрушение остатков духовной жизни (ликвидация постов, богослужений как таковых, таинств, монашества, духовничества).

9.                           Влияние протестантского богословия на Христианство в целом. «Открытие» Св. Писания для западных христиан.

 

 

Лютеранское вероучение. (по учебнику Козлова, Огицкого)

 

Символические книги лютеран                

 

Само понятие «символические книги» возникло в протестантизме. От них, оно перешло к римо-католикам, а потом и к православным.

Протестантизм как новое, по сути дела, вероучение, появившееся в резуль­тате разрыва с римским католицизмом и не имеющее твердой опоры в непрерывной живой церковной традиции, с самого начала испытывало настоятель­ную потребность формулировки новых, отличных от римо-католических, веро-учительных норм и изложения их с возможной полнотой и определенностью. Это диктовалось, с одной стороны, необходимостью занять более определен­ные позиции в полемике с римо-католицизмом, а с другой, — остановить про­цесс собственного дробления на различные толки. В результате в XVI в., то есть уже вскоре после возникновения протестантизма, появляются изложения его основных догматических положений, признанные протестантами за правиль­ное выражение их веры и послужившие базой для их объединения в особую христианскую конфессию. Эти изложения вероучения и получили наименова­ние «символических книг». Такйвыми у протестантов признаются следующие книги:

«Большой катехизис» и «Малый катехизис» Лютера (1529) Первый предназначался для учителей и проповедников, второй — для про­стого народа. В первом заметное место занимает полемический элемент, вто­рой — чужд полемики. Оба катехизиса были одобрены впоследствии «Форму­лой согласия» и до сих пор не вышли из употребления.

«Аугсбургское исповедание» и «Апология Аугсбургского исповедания» (1530)

Оба являются произведениями Филиппа Меланхтона. «Аугсбургское испо­ведание» получило свое название от города, в котором германский император Карл V проводил сейм для улаживания церковных раздоров. Протестантские князья выступили на нем с кратким изложением своего вероисповедания, от­личающих его от католицизма. Поскольку оно получило опровержение като­лических богословов (сопГи1а1ю ропНМса), поддержанное императором, тут же была составлена в качестве ответа «Апология Аугсбургского исповедания» (Аро1о§{а СопГейюшх Аи.§ч51апае). По. содержанию «Апология» близка к само­му исповеданию, но она значительно пространнее и ее можно назвать учебни­ком протестантского богословия.

«Шмалькальденские члены» (1537)

Написаны Лютером с целью служить базой для полемики с римо-католика-ми на общем Соборе (такой Собор не состоялся). «Члены» были утверждены на сейме в Шмалькальдене, отчего и получили название «шмалькальденских».

«Формула согласия» (1580)

Одной из причин появления этой книги была распря среди лютеранских богословов по ряду вопросов (о свободе воли, о первородном грехе, о сущнос­ти оправдания, о необходимости закона для христиан, о Евхаристии). «Форму­ла» была составлена группой богословов спустя более тридцати лет после смер­ти Лютера. Подписали это произведение 56 лютеранских князей и графов, представители ряда городов» и почти 8000 учителей и богословов. «Формула со­гласия» объединила лютеран, но окончательно оттолкнула от них кальвинис­тов.

Среди лютеран имеет место принципиально разное отношение к своим символическим книгам. Ограничив христианское вероучение одной Библией и отвергнув учение Церкви, не записанное в Священном Писании, лютеране не должны были бы считать символические книги авторитетными. И действи­тельно, часть лютеранских богословов отвергает авторитет символических книг, но другие признают изложенное в них учение обязательным.

 

Лютеранское учение о Церкви

Признав Римско-католическую церковь заблудившейся и порвав с нею, Лютер и лютеране не обратились к Церкви, непрерывно пребывающей в исти­не, а создали свою «церковь», то есть положили начало новому религиозному обществу, без преемствующего апостолам епископата, и для этого общества выработали новую экклезиологию и новые вероисповедные нормы, опираясь на собственное толкование Библии.

Это говорит прежде всего о несовместимости протестантизма с верой в не­зыблемость апостольской Церкви — Церкви, врученной пастырскому попече­нию апостолов и их преемников, имеющих особое посланничество свыше, с верой в Церковь единую и единственную, однажды и навсегда основанную Христом, имеющую на земле видимое непрерывное бытие до скончания века. Действия Лютера и лютеран сами по себе являются отрицанием такой веры в Церковь Христову. Признавая такую веру, Лютер был бы не вправе выступить в роли основоположника новой Церкви, не являющейся непрерывным продолжением того, что было создано Христом.   

Этот, лежащий в самых основах лютеранства, грех неверия в Церковь лютеранам надо было как-то оправдать. Надо было ответить на вопрос, где же была истинная Церковь до Лютера.

Лютеране прибегли для этого к учению о невидимости Христовой Церкви. Мы, мол, тоже верим в Церковь и признаем ее непрерывность, но до Лютера истинная Церковь существовала на земле «невидимо», она была лишена организационных форм и состояла из истинно верующих людей, ведомых одному  Богу. Выход из положения, таким образом, был найден, но выход не основательный, хотя учение о «невидимости» и претендует на духовность и возвышенность.                                                         

Естественно спросить, какую же Церковь основал Сам Христос — видимую или невидимую, какие таинства учредил для вступления в нее и для участия в ее жизни — видимые или чисто духовные, каких» апостолов дал ей — извест­ных одному Богу или известных всем, принадлежащих к ней, кем, наконец, был Он Сам, воплотившийся нашего ради спасения, виденный очами и ося­занный руками Своих блаженных современников (ср. 1 Ин. 1,1), сошедший на землю, по словам апостола, не к бесплотным ангелам, а к семени Авраамову (ср. Евр. 2,14-16). Ответ более чем ясен. Главное в Церкви Христовой действи­тельно совершается незримо для глаз, в глубине человеческих душ и сердец и относится к сфере духовности — в этом нет сомнения, но также несомненно, что эта невидимая сторона церковности неразрывно связана с видимой.

Лютеране и сами понимают, что отрицать видимость Церкви полностью — значит вступать в противоречие со Священным Писанием. В лютеранских ка­техизисах говорится поэтому о видимых проявлениях Церкви. Более того, ут­верждается, что «Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле». Но все это относится ими в полной мере лишь к Церкви первых времен хрис­тианства и к церковной организации, учрежденной Лютером. А где была ис­тинная видимая Церковь, скажем, с V по XV век? Это вопрос, на который лю­теранам трудно ответить. В лютеранских катехизисах говорится, что видимая истинная Церковь «была едва приметна». Тысяча лет едва приметного суще­ствования! Но если это не то же самое, что полное отрицание существования Церкви, лютеранам следовало бы все же конкретно указать в этом тысячелет­нем историческом периоде ту «малоприметную» Церковь, которую они могли бы признать своей. Сделать этого они не могут.

В таком же положении находятся и другие христианские исповедания, не имеющие непрерывного церковно-исторического бытия, непрерывного сакра­ментального преемства и непрерывности благодатной жизни с момента перво­го излияния Св. Духа вдень Пятидесятницы. Все эти общества (кальвинизм, англиканство, баптизм и др.) опираются на новые основания, положенные много позже руками человеческими.

Одной из неотъемлемых видимых форм православной церковности являет­ся непрерывность богоучрежденного пастырства — священства. Символичес­кие книги Лютера признают необходимость священства и даже необходимость его постоянного существования, для совершения таинств, в частности для «от­пущения грехов через слово и символы для утешения и ободрения нашей сове­сти» («Большой катехизис»). Но, по учению Лютера, такое утешение совести и отпущение грехов со ссылкой на слово Божие в случае нужды может осуще­ствить каждый христианин.

«Аугсбургское исповедание» упоминает о епископах, а «Апология» — об их праве совершать таинства и управлять, категорически отрицая при этом «осо­бые благодатные дары, отличающие священника от мирян .

В символических книгах лютеран нет ни слова о преемственности пастырс­кого служения, об особом посланничестве свыше на это служение. Право руко­положения лютеране признают за любым членом Церкви (так называемое по­сланничество снизу). В «Шмалькальденских членах» говорится: «Вследствие недостойного поведения католических епископов и невозможности для Церк­ви оставаться без священников... мы, по примеру Древней Церкви и отцов (ка­ких отцов? — Д. О.), хотим и должны сами посвящать в священники способных людей». Оставшись без епископа, протестанты вынуждены были создать такое учение о пастырстве без преемства. Но мы знаем, что в Церкви всегда действо­вал принцип преемственного посланничества свыше. В избрании могли участвовать и рядовые члены Церкви, но самое рукоположение избранный полу чал от того, кто уже был законным пастырем, кто сам дверью вошел во двои:

овчий. Как Меня послал Отец, так и Я посылаю вас, — сказал Христос Своим ученикам (ср. Ин. 18). Как может посылать другого тот, кто сам не послан?

Умалив значение Церкви, лютеране отвергли значение и молитвенного общения Церкви земной с Церковью Небесной.                          "1

В «Апологии» говорится: «Мы не отрицаем того, что святых должно чтить». Но молитвенное обращение к святым и значение молитвенного ходатайства святых ими решительно отрицается, со ссылкой на слова апостола Павла о едином Посреднике (1 Тим. 2, 5). «Неправомыслящие прибегают к святым и отвращаются от Христа, как от тирана», — говорится в той же «Апо­логии». «В призывании святых заключается та мерзость, что святые становят­ся на место Христа». Столь же решительно осуждают призывание святых «Шмалькальденские члены»: «Призывание святых есть антихристово заблуж­дение». «Оно богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу» (Христу). «Месса за умерших бесполезна».

Здесь такой ход рассуждения. Если у нас один Посредник — Христос и чело­век спасается верой в Него, значит, человек спасается без всякой помощи со сто­роны, в одиночку. Поэтому на слова о «едином Посреднике» протестанты ссыла­ются во всех тех случаях, когда хотят умалить значение принадлежности к апос­тольской Церкви с ее преемственным пастырством, значение церковных священнодействий и молитв. В этом проявляется ограниченность протестантекого.мышления, непонимание лютеранами главного. Верить в Христа — значит верить во все его дело. Нельзя верить в Христа и не верить в созданную Им Цер­ковь, за которую Он предал Себя. Посредник один, но это вовсе не Значит, что спасаемые разобщены между собой. Они становятся частицами того таинствен­ного Организма, который является Телом этого единственного Посредника. В этом благодатном союзе, где все члены призваны заботиться друг о друге (ср. 1 Кор. 12, 25), и совершается дело спасения. Христос не спаситель разобщенных, замкнувшихся в своей личной вере индивидуумов., Христос есть «Спаситель тела» (Еф. 5,23).

Вера в Церковь, таким образом, нисколько не умаляет веры православных во Христа. Наоборот. Прославление Церкви и прославление святых христоцентрично. Святые отнюдь не ставятся при этом «на место Христа». Прославление святых равнозначно прославлению дела Христова. В первосвященнической молитве Он Сам сказал: И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им. Верующий в Меня, дела которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит (Ин. 14, 12). Веруяй в Мя, якоже рече писание, реки от чрева его потекут воды живы. (Ин. 7, 38). В святых действует Хри­стос. Отвергать благодатную помощь святых и молитву друг за друга (живых за умерших, умерших за живых, матери за ребенка и т. п.) на том основании, что у нас один Ходатай, можно только по чистейшему недоразумению.

Вступив на путь практического отрицания Церкви, ведущей свое непрерывное существование от апостолов, Лютер не мог не умалить и учительную роль Церкви, сего «столпа и утверждения истины», по выражению апостола Павла.

Неразрывно связанная со Христом, представляющая из себя таинственный организм, с особой, никогда не прекращающейся благодатной жизнью, Церковь в понимании православных является живой носительницей истины, одушевленной книгой Евангелия Христова, домом Духа Святого.

Лютер все же не доходил до полного отрицания значения Церкви. В своей ар­гументации он сплошь и рядом ссылается на историю Церкви, на писания как апостольские, так и отеческие. Лютер не учил, что можно отказаться от веры в Церковь и заменить ее верой в Библию. Но самый факт основания им новой цер­кви говорит об отсутствии у него веры в истинность и непогрешимость апостоль­ской Церкви, в неодолимость ее вратами адовыми. Лютеране в конечном итоге отвергли учительную роль Церкви. В их понимании роль Церкви в деле утвержде­ния истины свелась к хранению библейских книг.

В «Формуле согласия», составленной уже после смерти Лютера, содержится такое положение: «Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводной нитью, по которым нужно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Ново­го Заветов».

В подобных утверждениях сквозит стремление умалить или даже зачеркнуть учительную роль Церкви, забыть о Духе-Утешителе, всегда, по обетованию, дей­ствующем в Церкви и наставляющем нас «на всяку истину», о духе Нового Завета, о письме на «плотяных скрижалях сердца» (ср. 2 Кор. 3, 3—6; Евр. 8, 8—13). В них отчетливо видно стремление уйти от широты церковности в узость книжничества.

Таким образом, учительная роль Церкви лютеранами умаляется не меньше, чем папистами, хотя основания для этого у одних и других разные. У первых это делается вследствие их фактической оторванности от Церкви, у вторых — во имя ее ложно понятого единства.

В символических книгах лютеран ничего не говорится о том, признают ли лютеране церковные каноны, содержащие перечень священных книг. И если не при­знают этих канонов, то на чем основывают они признание самого перечня? Сим­волические книги лютеран не делают различия между каноническими и некано­ническими книгами, черпая доказательства из тех и других. В изданиях «Малого катехизиса» Лютера с объяснениями неканонические книги названы, однако, «апокрифическими».

Лютер не только делил библейские писания на более и менее важные, но некоторые книги Библии прямо признавал слабыми. Послания апостолов Иакова и Петра за учение о добрых делах он называл даже «соломенными».

Лютеранское учение о спасении и оправдании одной верой

Выступления Лютера начались, как известно, с протеста против продажи индульгенций. Римско-католическая практика в этой области основывалась на учении об удовлетворении Богу за грехи, согласно которому жертва Христова, сколь ни велика она по своему значению, не освобождает кающегося от необходимости давать от себя Богу дополнительное удовлетворение за грехи. По римско-католическому учению, человек приносит это удовлетворение Боже­ственному правосудию своими страданиями как делами благочестия в земной жизни, так и муками в чистилище. Смысл папских индульгенций и состоит в освобождении человека от этой необходимости приносить дополнительное удовлетворение Богу. Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, играли в конечном счете роль эквивалента меры такого удовлетворения. Дело мало менялось от того, что сами по себе деньги не считались средством удов­летворения Богу, а являлись лишь средством приобретения гарантий на соот­ветствующее удовлетворение из сокровищницы заслуг.

Выступив против продажи индульгенций, Лютер должен был отвергнуть и их доктринальную базу — католическое учение о дополнительном удовлетворе­нии, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уже уплатил за человеческий род весь долг и что никакого удовлетворения бо­лее не требуется. В «Апологии Аугсбургского исповедания» прямо говорится:

«Учение о человеческом удовлетворении — дьявольское».

Отвергнув учение о дополнительном удовлетворении, Лютер, естественно, отверг и все то, что римо-католики считают средствами принесения такого удовлетворения, в том числе и необходимость для оправдания добрых дел, и провозгласил основой протестантской сотериологии свое учение об оправда­нии (или спасении) одной верой.

 Таким образом, Лютер так же, как и католики, видит основной путь спасе­ния грешников от наказания не в стремлении к нравственному очищению и святости, а лишь к уходу от наказания. Отличает его учение от римско-католи­ческого лишь утверждение, что раз Христос уже сполна уплатил за человечес­кие грехи, то освободил этим пребывающих 'в вере от всякой необходимости искупать их благочестивыми поступками.

Здесь необходимо подробно остановиться на рассуждениях Лютера, кото­рыми он опровергает учение католицизма об удовлетворении Богу за грехи и необходимость совершения для этого добрых дел.

В «Шмалькальденских членах» имеется по этому вопросу такое, кстати, очень характерное для людей, воспитанных на римо-католицизме, рассуждение:

«Удовлетворение за грехи невозможно, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех». Иначе говоря, "Человек, не знающий требуемой от него «нормы», может сделать добра больше, чем надо для удовлетворения, и все же оставаться неуверенным, в своем спасении. По учению Лютера, в системе взаимоотношений между человеком и Богом такой неопределенности не должно быть: при соблюдении известных ус­ловий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение. Не­трудно видеть, что и Лютер, и римско-католические богословы исходят из одних и тех же предпосылок, носящих чисто юридический характер.

Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не сама идея платы за грехи, а, во-первых, непоследовательность учения (удовлетворение из двух источников — принесенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то обстоятельство, что римско-католическая система вы­нуждает человека постоянно беспокоиться о покаянии и удовлетворении.

В «Формуле согласия» лютеране так и заявляют: «Нужно отвергнуть мне­ние, будто добрые дела необходимы для спасения.

Самому Лютеру в монашеский период его жизни пришлось много страдать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги для удовлетво­рения Богу (на индульгенции Лютер, по-видимому, и тогда не возлагал надеж­ды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную опреде­ленность в этот вопрос: Христос уплатил все и от человека ничего не требует­ся, — таково главное положение лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Священного Писания, в которых говорится о спасе­нии как о даре милости Божией.

Так сложилось лютеранское учение об оправдании одной верой, которое является краеугольным камнем лютеранства. «Мы оправдываемся не через ка­кие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа» («Аугебургское исповеда­ние»). «Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь» («Апология»). «Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру по благодати» («Шмалькальденские члены»).

Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как уверенности хрис­тианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить в Хрисга и в совершенное им дело, а в то, что «мне... подается без моей заслуги проще­ние грехов» («Апология»). Вера — «не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа» (там же).

Однако вера эта — тоже не заслуга человека. Она «дар Божий». «Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но Божественная сила в сердце». Таким образом, вера мыслится лютеранами как нечто пассив­но усвояемое человеком.

У Лютера можно найти сравнения человека с «соляным столбом» и «чурба­ном». Человек даже хуже чурбана, потому что упрям и враждебен. Преимуще­ство его, однако, в том, что он сохранил способность верить. «Формула согла­сия» утверждает, что в человеке после грехопадения «не осталось и искры Бо­жественных сил».

Однако провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в состоянии. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко оттого, чтобы изобра­жать человека «соляным столбом». Лютеране не отрицают Священного Писа­ния Нового Завета, и поэтому все же не могут полностью отвергать значение добрых дел. В «Аугсбургском исповеданий» говорится, что «нужно делать доб­рые дела», что «закон должен быть исполняем».

Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освещении этого вопроса у лютеран царила четкая последовательность суждений. Ясно тут лишь то, что учение Лютера не так лег­ко примирить с.евангельским.

Важными положениями лютеранской сотериологии является процесс об­ращения человека ко Христу и нравственные последствия для него принятой лютеранством сущности самого оправдания, выраженного в учении о пронунциации.

Сущность самого оправдания в лютеранском вероучении состоит в «объявлении» грешника праведным («невменении» и «пронунциации»), после кото­рого грешник становится праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, потому что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Перемена происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. В человеке перемена лишь в том, что раньше он подлежал наказанию и был в страхе, а после пронунциации он — «радостное, ликующее дитя Божие».

Но восстанавливается ли человек таким путем в своем нравственном досто­инстве после обращения ко Христу?

Наиболее подробно процесс обращения человека-грешника к Богу в свете лютеранского учения об оправдании изложен в «Формуле согласия».

«Обращение, — говорится в «Формуле согласия», — ни сполна, ни наполо­вину, ни на какую-либо малейшую и ничтожную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием». Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спа­сения. «Осуждаем, — говорится там же, — учение синергистов, что человек... только... полумертв... что свободная воля... может своими собственными сила­ми принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действо­вать с Ним, содействовать и помогать его воздействию».

Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, которая зовет человека к активности, к борьбе с грехом, к покаянию? «Форму­ла согласия» призывы к покаянию считает не евангельскими в подлинном смысле слова, а ветхозаветными, поскольку Евангелие учит о том, что Сын Бо­жий «уплатил за все наши грехи». «Нельзя поэтому из Евангелия в собственном смысле выводить проповедь покаяния». «Формула согласия», по сути дела, корректирует Евангелие, когда утверждает:

«В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к покаянию и пе­редаются в область Закона». Они (эти призывы евангельские) «не являются евангельскими в собственном смысле».

Таким образом, главным моментом в процессе обращения является не по­каяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера, «Имен­но через веру в Евангелие, или обетование о Христе, были оправданы все пат­риархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел» («Апология»).

Сущность лютеранского учения об оправдании и пронунциации излагается в «Шмалькальденских членах» следующим образом: «Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не на­казывает за него». «Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого». «Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым».

Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за свя­тое? Разве о таком «оправдании» учили апостолы? У лютеран снова возникает необходимость примирения своего учения о пронунциации с новозаветным уче­нием. Писания Нового Завета говорят об обновлении жизни, о совлечении вет­хого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское учение люте­ране не могут. «Апология» повторяет это учение, когда говорит, что вера «обнов­ляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь». Но тогда зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой — невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Священным Писанием. В результате лютеране не отвергают нравственную сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на второй план. «Формула согласия» исходя из того, что полное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, противопоставляет ему как нечто достигаемое в земной жизни без особого труда полное оправдание че­ловека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не в человеке. «В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными». Последние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвоении человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении ее человеку.

Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоиться о своей последней участи, делается «радостным, ликующим чадом Божиим». Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чув­ством безнаказанности; он уверен, что Бог не будет считать за грех и недоста­ток всего, что в его делах есть греховного и нечистого.

В учении Лютера о пронунциации и в самой постановке вопроса о необхо­димости добрых дел сказывается иная религиозная психология, иная градация ценностей, иное понимание главной цели. Последовательно развивая отдель­ные мысли Лютера об оправдании, можно было бы прийти к самым странным выводам. Но, надо сказать, сам Лютер старался, насколько возможно, избегать выводов, которые были бы в слишком очевидном противоречии со Священ­ным Писанием. Вообще же о протестантах, об их практическом отношении к вопросам оправдания можно сказать то же, что уже было сказано о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к Православию, чем их офи­циальное учение.

Коренное отличие учения Лютера об оправдании одной верой от Правосла­вия заключается в различном толковании евангельского учения.

Лютер исходит в своем учении главным образом из тех мест посланий апо­стола Павла, где говорится, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона (Рим. 3, 28), а делами закона не оправдывается никакая плоть (Гал. 2,16). Иными словами — вера противопоставляется здесь делам закона.

Апостол Павел говорит это против тех, кто думал, что человек может спастись  без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу. И когда «Формула согласия» говорит, что «честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу», православные признают правильность этой мысли. Дела не являются «заслугой» человека перед Богом, он не приобрета­ет своими делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юридичес­ким основанием спасения. Спасение — не плата за дела, оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда апостол Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в пример ветхозаветных праведников, согласно сказанному: «правед­ник верою жив будет». Праведность эта была несовершенна и сама по себе недо­статочна для спасения, но она составляет нравственное условие спасения и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пасси­вен, он соучаствует всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение не следует забывать.

Человек черпает во Христе силы для своего обновления. Мистически со­единяясь со Христом в теле церковном, человек становится участником новой жизни. Не «объявляется» только праведником, но становится действительным участником праведности Христовой, сего Нового Адама, обновителя челове­ческой природы. Церковь и апостол Павел далеки от того, чтобы принижать человека, представлять его исполненным рабской радости о том, что грехи его уже не наказуются. Христос вознес человека, посадил его в Своем лице одес­ную величествия Божия. Бог стал человеком, чтобы человека возвысить до обожения. Таково церковное учение. Лютеранское одностороннее подчеркивание, что спасение — дар, и одновременное отрицание активности человека могут привести к фатализму.

Глубокий анализ протестантского учения о спасении дал в своем классичес­ком труде «Православное учение о спасении» (18) архиепископ Финляндский Сергий (1867—1943), впоследствии патриарх Московский и всея Руси.

В результате внимательного изучения писаний святых отцов и сопоставления святоотеческого учения о спасении с учениями инославными (римско-католи­ческим и протестантскими) архиепископ Сергий пришел к выводу, что именно в понимании спасения лежит основа вероисповедных расхождений и что в этом вопросе «разность Православия и инославия заключается не в каких-нибудь ча­стных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе». И далее:

«Православие и инославие противоположны между собой так же, как... себялю­бие... и жизнь по Христу». «Предо мною, — говорит высокопреосвященный ав­тор о результатах своего исследования, — встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианс­кое». В правовом мировоззрении отношения Бога и человека «подобны отноше­ниям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз»; Бог для человека представляется «только средством к достижению благополучия». Нрав­ственное же мировоззрение полагает высшее благо человека в святости и источник этой святости видит в Боге. «Спасение, говоря общепринятым языком, есть избавление человека от греха, проклятия и смерти. Это определение одинаково может принять и православный, и последователь правового мировоззрения. Но весь вопрос в том, что каждый из них считает в спасении наиболее важным и су­щественным. Себялюбец на первом месте поставит, конечно, последствия греха цля благополучия человека... Спасение он объяснит себе как избавление от стра­дания, причиненного грехом». Самые последствия греха он объяснит себе тем, что Бог прогневан и потому наказывает. Поэтому и спасение он понимает толь­ко как перемену гнева Божия на милость, представляет себе в виде действия, со­вершающегося только в Божественном сознании и не касающегося души чело­века... Так как все внимание греховного человека устремлено к тому, чтобы не страдать, чтобы получить безбедную жизнь в самоуслаждении, то он и не думает много о том, каким путем достигается эта возможность... Добра он не любит, груда над собой ради святости не понимает и боится жертвовать любезным гре­хом — ему тяжело и неприятно... Между тем, для православного сознания грех сам по себе, помимо всяких своих гибельных последствий, составляет величай­шее зло... Отсюда очевидно, что и в понятии спасения православный на первое место поставит освобождение от греха... Злом является грех; от него жаждали из­бавиться люди Ветхого Завета; свободу от него проповедовал Христос с апосто­лами Своими в Новом». В труде архиепископа Сергия приводится ряд текстов из отеческих писаний, свидетельствующих о том, что и отцы Церкви не могли «по­нимать спасение иначе, как спасение прежде всего от грехов».

«Если в этом сущность спасения, тогда и самый способ его становится для нас определенным. Если думать только о том, чтобы избавить человека от страдания, тогда совершенно безразлично, свободно ли или не свободно со стороны человека это избавление: все дело в благодушии человека. Но если че­ловека нужно сделать праведным, нужно освободить именно от греха, тогда совсем не безразлично, будет ли человек только страдательным (пассивным — Д. О.) предметом для действия сверхъестественной силы, или сам будет уча­ствовать в своем избавлении. Поэтому-то в Священном Писании и в творени­ях отцов Церкви замечается постоянное стремление убедить человека совер­шать свое спасение, потому что без собственных усилий никто спастись не мо­жет. То несомненно, что «человек ничего без Бога» (Тихон Задонский)... И что, следовательно, спасение может быть приписано только милости Божией. Од­нако «человека Бог украсил даром свободы» (Григорий Нисский)... И что, сле­довательно, спасение может быть приписано только милости Божией. Однако «человека Бог украсил даром свободы» (Григорий Нисский)… Непроизвольная святость не может быть святостью... Спасение не может быть каким-нибудь внешне судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное... Благодать хотя и действует, хотя и совершает все, но непремен­но внутри свободы и сознания...».

Приведенные аргументы исключают лютеранское учение о полной пассив­ности человека в деле спасения, а также лютеранские толкования условий оп­равдания и его сущности.

 

«По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека, все время не мог ему простить того оскорбления, какое человек на­нес Ему грехом. Потом, вдруг, видя веру человека в Иисуса Христа, Бог прими­ряется с человеком и не считает его более Своим врагом; хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно». Православное учение понимает отнощение Бога к человеку иначе. «Главное в оправдании, — говорит ар­хиепископ Сергий, — не пронунциация протестантов, а обращение человека от греха к жизни по Богу, нравственный переворот...» «Мы погреблись с Ним креще­нием в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6, 4).

«Освобождаясь от грехов в Крещении, человек делается участником праведно­сти Христовой. Протестанты и это превратили в совершенно внешнее судебное происшествие. По их представлению. Бог, не находя в человеке ничего, за что бы ему следовало воздать награду в вечной жизни, вменяет ему заслугу... какую совер­шил Иисус Христос. Основанием же вменения служит просто то, что Бог видит со стороны человека желание присвоить эту заслугу себе (вера как орудие, Ш51гитеп1ит усвоения заслуги Христовой)...» Между тем, по православному уче­нию, «человек спасается не тем, что он желает присвоить себе то, что сделал Хри­стос, а тем, что он находится в самом теснейшем единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой... это единение, с одной стороны, дает человеку силы, укреп­ляет его решимость соблюдать волю Христа, а с другой, требует и от него усердия (иначе нечего укреплять, если нет решимости)... Действенность таинства стоит в зависимости от степени свободного участия в нем самого человека».

Таковы главные мысли труда архиепископа Сергия.

Как мог Лютер, человек, одаренный высокими стремлениями, непримири­мый борец с недостатками римского католицизма, удовлетвориться столь не­совершенным богословским истолкованием дела Христова? Причину следует видеть, во-первых, в том, что Лютер, потеряв веру в Церковь, поставил личные соображения выше мысли церковной, во-вторых, в том, что воспитавшая Лю­тера Римско-католическая церковь сама не сберегла наследия апостольской церковности во всей чистоте.

 Лютер правильно подметил непоследовательность римско-католического учения об оправдании: если Крови Христовой достаточно для удовлетворения за грехи всего мира, нелогично требовать от людей какого-то дополнительного удовлетворения. Но Лютер не заметил главного недостатка этого учения, кото­рый состоит в слишком свободном оперировании в сотериологии аналогиями с такими человеческими понятиями, как гнев оскорбленного, необходимость удовлетворения и т. п. Справедливость Божия — это вовсе не то, что наша че­ловеческая справделивость, обеспечивающая человеческие интересы. Она ис­ходит из иных критериев — нравственны». Не отец удаляется от блудного сына — это сын уходит на сторону далече. Не Бог враждует с грешником — это грешник враждует с Богом. Как сказано в каноне Октоиха: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси». «Вот стою у дверей и стучу...» Человек сам должен открыть дверь. Перемена должна произойти в человеке, а не в абстрактной сфере юридических взаимоотношений. Христос к нам пришел, чтобы соединиться с нами. Мы не в стороне от Креста Его, мы не пассивные наблюдатели своего спасения. Крест Христов входит в жизнь христианина и вместе с ним закваска иной жизни. Это сфера нравственная. Кости сухие человечества воскресают вместе с Поправшим смертию смерть. В «надгробных песнях» Великой Суббо­ты мысли и чувства Церкви обращены к рождению новой жизни из «двоерас-ленного» Зерна, которое приняли недра земли в погребении Спасителя. Учас­тниками этой жизни во Христе становятся спасаемые. В этой жизни, по мыс­ли. Церкви, и состоит спасение; не может быть спасения без избавления от мертвых дел.

Аморальности в лютеранской среде, конечно, не наблюдается, напротив, можно говорить о своеобразном благочестии, достаточно жестком лютеранс­ком благочестии. Однако что было разрушено с. самого начала и чего нет у лю­теран и по сей день — понятия внутренней борьбы со грехом, аскезы, ибо если человек спасен, внутренняя борьба по преодолению тех или иных страстей и пророков по сути дела, не может найти оправдания, ее и нет. При всем благо­честии, пуриатанстве тех или иных протестантских направлений, аскетика как таковая в протестантстве отсутствует во всех его направлениях.

И, наконец, завершая этот раздел, можно еще раз обратиться к авторитет­ному догматическому документу — «Окружному посланию Восточных патри­архов» (1723). В нем пространно изложено церковное учение о западных заб­луждениях, которые накопились к XVII—XVIII вв. В частности, о делах и вере там говорится так: «Веруем, что человек оправдывается не просто одною ве­рою, но верою, споспешеетвуемою любовью, то есть через веру и дела. Не при­зрак только веры,, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе». Ни теоретическая вера лютеран, ни созерцательная ее сторона, ни самый факт уверенности в собственном спасении этого спасения не даруют. Его дает лишь вера, которую можно назвать живой или, как она именуется в послании, споспешествуемая любовью, то есть та, которая воплощается в реальной, устрем­ленной к праведности, жизни во Христе церковного человека.

Лютеранское учение о таинствах

Отказав Церкви в непрерывном видимом существовании, лютеране, по сути дела, должны были бы объявить ненужными и таинства церковные как несовместимые с учением о невидимости Церкви. Это было бы логично. Но отвергнуть водное Крещение или таинство Тела и Крови Христовой значило вступить в резкий очевидный конфликт со Священным Писанием. Лютеране оказались вынужденными оставить таинства, по крайней мере некоторые, и дать им какое-то место в своей догматической системе, провозгласившей принципы невидимости Церкви и спасения одной верой. Решить эту задачу не впадая в противоречение, невозможно.

Символические книги лютеран определяют таинства как «необходимые для христиан источники благодати».

По лютеранскому учению, таинства совершаются для того, чтобы постоян­ным напоминанием о прощении «утешать совесть» грешников.  

Но что, собственно, дают таинства христианину, почему они необходимые спасающемуся «одной верой» и какой вообще смысл должны иметь эти видимые священнодействия при отсутствии видимой Церкви? На все эти вопросы протестантам отвечать трудно. Символические книги лютеран называют таин­ства еще и «печатями», «знаками» обетовании Божиих. Для чего же нужны эти «печати» и «знаки»? Символические книги отвечают: для усиления веры. Если лишь таково назначение этих «знаков», то, казалось бы, они не столь обяза­тельны, ибо вера возбуждается словом и без них.

Отвергнув римско-католическое учение об ех ореге орегаtum и вооружив­шись с полным основанием против представлений о механическом воздей­ствии таинств на человека, протестанты не смогли противопоставить этим взглядам чего-либо убедительного и глубокого. Одна из причин этого состоит в том, что вопрос о таинствах они пытались решать в отрыве от веры в Церковь. О числе таинств в «Апологии» говорится, что четыре из семи обрядов — Миропомазание, Брак, Священство и Елеосвящение «не установлены Богом и не могут называться таинствами, хотя и могут быть употребляемы для напоми­нания о Боге пред простецами». «Истинными таинствами являются только три:

Крещение, Причащение и Разрешение от грехов». В последнем, впрочем, лю­теране не находят существенного для таинства элемента — внешнего знака. В той же «Апологии» далее говорится лишь о «двух настоящих таинствах: Креще­нии и Причащении». То же и в «Большом катехизисе».

Нигде ничего не говорится в символических книгах лютеран об облеченных особыми полномочиями совершителях таинств. По мнению лютеран, полно­мочиями на совершение таинств обладают все члены Церкви.    В свете лютеранских положений о спасении одной верой непоследовательным выглядит и учение лютеран об отдельных таинствах.               

Христос говорит о Вере и Крещении (Мк. 16,16). Апостолы учили о необходимости веровать и креститься (Деян. 2, 38). Лютеране вынуждаются поэтому признавать Крещение чем-то важным в деле спасения, хотя это трудно совместить с  основным положением учения о спасении их сотериологии, согласно которому  человек спасается одной верой. В Малом катехизисе читаем: «Крещение подает прощение грехов, избавляет от смерти и диавола и доставляет вечное блаженство  верующим». «Формула согласия» учит: «Крестившиеся имеют снова свободную волю». «Большой катехизис» говорит, что через Крещение человек получает «неис­числимые сокровища». Выходит, что Крещение нечто большее, чем знак, напоми­нание и заменитель слова, и все же ясности в этом вопросе у лютеран нет.

Особого внимания заслуживает факт, что лютеране признают Крещение младенцев, несмотря на неспособность последних верить. В «Аугсубургском исповедании» по вопросу о необходимости Крещения детей выражается осуж­дение «перекрещенцев» (анабаптистов).

Лютеране не в силах отрицать и значение таинства Евхаристии. Таинство это символические книги называют «дополнением к Крещению».

Отрицая термин «пресуществление», символические книги предпочитают говорить о «присутствии» в Евхаристии Тела и Крови Христовой («Аугсбургс-кое исповедание») «в хлебе и под хлебом» («Большой катехизис»), «с хлебом» («Апология») или т рапе, зиЬ рапе, сит рапе («Формула согласия»). Не знают лютеране и церковного термина «преложение».

Лютеранские символические книги ничего не говорят и о том, что таинство это действительно только в том случае, если оно церковно, то есть если совер­шается пастырем, имеющим по преемству полномочия от тех, кому было запо­ведано сие творити.

Что касается Исповеди, то Лютер поначалу считал ее безусловно необходи­мой и признавал таинством. Но вместе с тем у Лютера очень рано проявляется тенденция к умалению значения исповеди.

Весь контекст лютеранского вероучения говорит о том, что Лютер не захо­тел признать за покаянием силы благодатного таинства, способного оказывать реальное воздействие на нравственное состояние человека. По Лютеру, свя­щенник на исповеди лишь объявляет о прощении грехов, совершившемся ра­нее по заслугам Христа. Казалось бы, верующий лютеранин должен об этом знать и без священника.

«Шмалькальденские члены» считают исповедь нужной «ради простого гру­бого народа». Впоследствии в лютеранстве утвердился взгляд на исповедь как на нечто необязательное.

 

Распространение и развитие идей Лютера. Анабаптизм. Учение Ульриха Цвингли

Реформаторское учение Лютера, положившее начало расколу внутри като­лицизма, получило широкое распространение не только среди разных слоев населения Германии, но и во многих государствах Европы: в Швейцарии, Франции, Англии, а также Дании, Норвегии, Швеции, Финляндии и Эстонии. Лютеранство дало толчок к появлению новых религиозных учений и вызвало к жизни новые религиозно-политические движения, отражавшие разные соци­альные и национальные интересы их сторонников.

Представителями одного из таких радикальных реформационных течении, отражавшего интересы низших слоев немецкого общества, были анабаптисты, или перекрещенцы. Как и последователи Лютера, они протестовали против церковного авторитета, воплощенного в католицизме, но протест свои довели до крайних пределов. Для движения анабаптистов характерны социальный и нравственно-религиозный радикализм и анархия.

Возглавили это движение, возникшее в 20-х гг.ХУ1 в., ремесленник Нико­лай Шторх и священник Томас (Фома) Мюнцер.

Лютер учил об оправдании верой, о том, что таинства приобретают благо­датную силу только через веру. Развивая это учение, анабаптисты отвергли Крещение младенцев как не способных верить, и от тех, кто был крещен в мла­денчестве, стали требовать повторного Крещения в зрелом возрасте. Отсюда и самое название движения — анабаптизм. Наиболее яркое отличие анабаптизма от лютеранства проявилось в сфере социальных вопросов. Анабаптисты при­зывали к активной борьбе за переустройство общества и именно в такой борь­бе видели проявление истинной веры. Крестьяне взялись за оружие. Целые об­ласти Германии были охвачены пламенем Крестьянской войны (1524—1525). Во время гонений на анабаптистов ни католические, ни протестантские государи не имели к ним никакой жалости. Лютер призывал убивать мятежников как бешеных собак. Крестьянское восстание было подавлено с исключитель­ной жестокостью.

Другим религиозным учением эпохи Реформации, близким по направлен­ности к идеям лютеранства, было учение швейцарского священника Цвингли.

Ульрих Цвингли (1484-1531) родился в Швейцарии в зажиточной крестьян­ской семье. Учился в школах Берна, Вены, Базеля. Получил звание магистра философии (1506), был священником. Выступал как реформатор одновремен­но с Лютером, был знаком с его первыми сочинениями, но действовал незави­симо от него. Между их учениями много общего. Цвингли тоже начал свою ре­форматорскую деятельность с выступления против индульгенций. В публич­ных диспутах по этому вопросу он одержал верх (1523). Цюрихский городской совет стал на сторону Цвингли, и Цюрих вступил на путь Реформации. Из цер­квей были удалены священные изображения, органы, отменено было даже пе­ние. Функции епископов приняли на себя кантональные власти. Монастырс­кое имущество было секуляризовано. Сам Цвингли, несмотря на то что был священником, вступил в брак.

В Швейцарии к Реформации примкнули более развитые городские канто­ны — Цюрих, Берн, Базель, а «лесные» кантоны остались католическими. На­чавшаяся между ними война была неудачной для реформаторов. Сам Цвингли погиб в одном из сражений (1531).

Учение Цвингли в основном совпадает с учением Лютера. Но в учении о Евхаристии Цвингли пошел еще дальше Лютера, отвергая присутствие Тела и Крови Христовой в этом таинстве и считал хлеб и вино простыми символами.

В общем Цвингли более рационалистичен. Церковные традиции он ценил еще меньше Лютера. Но в учении об оправдании он проявляет определенную сдержанность и о предопределении говорит как бы с некоторой нерешительно­стью.                               

В 1549 г. между последователями Цвингли и Кальвином был заключен под названием Цюрихского соглашения важный акт, в силу которого устанавлива­лось единство между обеими церквами в спорном учении о пресуществлении, и таким образом было подготовлено их слияние в дальнейшем.

Учение Цвингли сыграло заметную роль в реформации католицизма, по­скольку оно подготовило почву для развития в Швейцарии более мощного ре­лигиозного движения, которое возглавил его младший современник Жан Кальвин. Наряду с Лютером и Кальвином Цвингли причисляют к крупнейшим деятелям движения Реформации.

КАЛЬВИНИЗМ

Вождем Реформации в Швейцарии в середине XVI в. стал француз Жан (Иоанн) Кальвин. В вероучении и в учении о нравственности, в учении о Цер­кви и церковных обрядах Кальвин пошел гораздо дальше Лютера. Главной осо­бенностью его учения является учение о безусловном предопределении, со­гласно которому Бог от вечности предопределил одних людей ко спасению, а других к погибели. Это учение легло в основу второй после лютеранства ветви протестантизма — кальвинизма.

Кальвинисты называют себя реформатами, а свое общество Реформатской или Евангелическо-реформатской церковью.

Однако за последователями учения Кальвина, которое распространилось на многие страны Европы, исторически закрепились и другие названия, харак­терные для национальных исповеданий этого учения (см. раздел «Распростра­нение и развитие кальвинизма. Гугеноты. Пуритане»).

Жан Кальвин (1509—1564) родился на севере Франции в семье податного чиновника, состоящего также должностным лицом при епископе.

Отец готовил сына к духовной карьере. Юноша получил тонзуру, то есть был причислен к клиру Римско-католической Церкви, но имел ли он сан като­лического пресвитера — неизвестно. В молодые годы Кальвин изучал юриди­ческие науки, римско-католическое богословие и философию. Помимо латин­ского языка, хорошо знал греческий, немного еврейский.

В 30-х гг. XVI в., проникшись сочувствием к протестантизму, Кальвин по­рвал с Римско-католической Церковью и вынужден был бежать из Франции, где новое учение жестоко преследовалось. Кальвин поселяется в Женевском кантоне, который незадолго до этого вступил на путь Реформации, и возглавил реформационное движение в Швейцарии.

В 1536 г. он опубликовал свой основной труд — «Наставление в христианс­кой вере» на латинском и французском язы­ках, где изложил основы нового богословия. Учение о пассивности человека в деле спасения и о безусловном предопределении, изложенное в «Наставле­нии», стало отличительной чертой его богословия. В своем учении Кальвин показал себя еще большим рационалистом, чем Лютер и Цвингли. В том же году он издал так называемый «Первый катехизис» и в дополнение к нему — «Исповедание веры». В «Исповедании», написанном по-французски, излага­лось реформатское вероучение, которое предписывалось Кальвином «гражданам и жителям Женевы» как обязательное. Не желающие принимать его должны были покинуть пределы Женевы.                                

Женева приняла Кальвина в качестве своего духовного руководителя. В этом качестве он проявил себя человеком чрезвычайно требовательным, строгим и суровым до жестокости. Характерно, что, заявив себя непримиримым врагом Римско-католической церкви, Кальвин не только не осуждал средневековых ин­квизиционных методов борьбы с инакомыслящими, но сам первым в протестан­тизме применял в своей теократической общине пытки и кару смертью за ересь. Кальвин был сторонником слияния Церкви с государством и осуществлял эту идею на практике в Женевском кантоне, абсолютным повелителем которого он стал. Религиозно-нравственная жизнь женевцев была поставлена под наблюде­ние особого трибунала — «консистории». Были запрещены танцы, песни, раз­влечения, яркие наряды. Из храмов вместе с живописью и другими видами ис­кусства была изъята всякая пышность ритуала и обстановки.

Личность Кальвина резко отличается от большинства реформаторов: это ученый, теоретик — и в то же время организатор, политик, умело направляв­ший массы. Обладая слабым здоровьем, он тем не менее всю жизнь вел исклю­чительно активную деятельность по формированию догматических основ но­вого вероучения, защите своего учения и распространению его в европейских державах— Англии, Шотландии, Нидерландах, Германии, Польше. Он отста­ивал свое учение в борьбе с германскими лютеранами и французскими проте­стантами, положив начало эпохе кровавых столкновений за веру. Кальвин яв­ляется признанным авторитетом в вопросах богословия и деятельным участни­ком во всех делах, связанных с общеевропейской Реформацией. При Кальвине Женева становится центром подготовки-образованного протестантского духо­венства и проповедников для романских земель, издателем и распространите­лем Библии во Франции и приобретает репутацию «святого города».

Вероучение кальвинистов. Символические книги кальвинистов

В кальвинизме вероучительных книг очень много. Собственные символи­ческие книги имеют не только разные ветви кальвинизма, но даже и отдельные поместные толки одного и того же исповедания.

Главнейшими символическими книгами кальвинистов являются следующие:

«Первый катехизис» Кальвина (1536) является переработкой основного бо­гословского труда Кальвина «Наставления в христианской вере»; положен так­же в основу упоминавшегося выше «Исповедания веры».

Целью написания «Наставления» было систематизировать изложение уже определившихся идей протестантизма и положить конец беспорядочности учения и строя среди единомышленников. В этом Кальвин далеко пре­взошел попытки своих предшественников по ясности, сжатости, силе изло­жения. В его учении протестантизм принимает сухой, рационалистический .характер с четкими логическими рассуждениями и ссылками на текст Писа­ния.

«Наставление» несколько раз переделывалось и расширялось автором и в наиболее известном последнем издании 1559 г. явилось суммой всего догмати­ческого и церковного учения кальвинизма.

«Женевский катехизис» Кальвина (1545) отличается от «Первого катехизи­са» вопросе-ответной формой изложения.

«Женевское соглашение» (1551) составлено Кальвином, содержит особо за­остренную редакцию учения о предопределении. Принято кантональным сове­том Женевы.

«Галликанское исповедание», иначе «Исповедание веры французских Цер­квей» (1559) принято кальвинистами Франции. В основе своей оно тоже явля­ется произведением самого Кальвина.

Перечисленные вероопределения публиковались на французском и латин­ском языках.

Большим уважением у реформатов пользуется также «Гейдельбергский ка­техизис» (1563), составленный кальвинистами Германии на немецком языке.

Учение кальвинизма о Церкви и таинствах

Кальвинизм, как и лютеранство, является плодом реформационных движе­ний XVI в. Так же, как лютеране, кальвинисты представляют собой религиоз­ное общество, лишенное непрерывной апостольской преемственности в исто­рическом и сакраментальном смысле, поэтому в учении кальвинистов о Церк­ви тоже не может быть твердой веры в непрерывное пребывание Церкви на земле и в непрерывное стояние исторической Церкви в истине.

Согласно учению Кальвина; всякое соединение людей, в котором раздает­ся проповедь слова Бытия и совершаются таинства (Крещение и Причащение), есть Церковь.

Несмотря на непримиримую вражду с католицизмом учение Кальвина о Церк­ви приближается к средневековому и заключает в себе много элементов теократии.

В то же время Кальвин принял основные положения лютеранской экклезиологии. Но картина анархии, в которую повергло протестантизм учение Люте­ра о всеобщем пастырстве, заставила Кальвина подумать о необходимости под­нять авторитет и значение пастырей и церковной организации. Кальвин даже стремился государство втянуть в орбиту Церкви (Лютер скорее готов был допу­стить обратное: подчинить Церковь государству).

«Галликанское исповедание» всячески старается поднять авторитет новооб­разовавшейся Церкви и укрепить церковную дисциплину.

Таким образом, в ответе на вопрос, что же такое Церковь, Кальвин не под­нимается выше Лютера. «Следуя слову Божию, мы говорим, что она есть обще­ство верующих, согласившихся следовать этому слову» (ст. 27).

О таинствах кальвинисты учат, подобно лютеранам, в туманных выражениях, как о «знаках», «печатях» и «свидетельствах».

В учении о Евхаристии Кальвин занимает среднее, колеблющееся, положе­ние между Лютером, который признавал телесное присутствие Христа в Евхари­стии, и Цвингли, который такое присутствие отвергал. Кальвин учил, что хлеб и вино — лишь знаки нашего духовного общения с Телом и Кровью Христа, но что в действительности вкушает их лишь избранник, благословенный истинной ве­рой.                                             

Покаяние не имеет в кальвинизме сакраментального значения. Пренебрегая вместе с лютеранами учительной ролью Церкви, Кальвин считал библейские книги единственным правилом веры. «Ни указы, ни декреты, ни видения, ни чудеса не должны быть противопоставлены этому Священному Писанию» («Галли­канское исповедание», ст. 5).

Впрочем, кальвинисты придают некое значение и церковной традиции: древ­ним символам веры (в частности, Никео-Цареградскому). Соборам и отцам Цер­кви. «Признаем то, что было определено древними Соборами и отвращаемся от всех сект и ересей, отвергнутых святыми учителями, как-то св. Иларием, св. Афанасием, св. Амвросием, св. Кириллом» (там же, ст. 6).

Учение Кальвина о спасении и безусловном предопределении В основе учения Кальвина о предопределении (предестина-ции) лежит идея безусловного господства воли Божией, избирающей людей лишь орудиями сво­ими. Это полностью исключает мысль о человеческих заслугах, даже само пред­ставление о возможности свободы выбора в решениях людей. Сама по себе эта идея не нова и была развита еще блаженным Августином в начале V— конце IV в. и в основном разделялась всеми реформаторами XVI в., но в учении Каль­вина она получила наиболее четкое и глубокое выражение. По его учению, пред­назначенные к вечному спасению составляют небольшую группу, избранную Бо­гом в силу непостижимого решения, помимо всякой их заслуги. С другой сторо­ны, никакие усилия не могут спасти тех, кто осужден на вечную гибель.

Здесь небезынтересно проследить ход рассуждении, приведших Кальвина к его учению о безусловном предопределении.

В вопросах сотериологии Кальвин согласен с Лютером в том, что природа падшего человека совершенно искажена грехом. Все дела человека, даже луч­шие, внутренне являются злом. «Все, что исходит от него, совершенно справед­ливо осуждается (Богом) и вменяется в грех («Наставление»). Человек потерял свободу воли. После падения он твориГзло не свободно, а по необходимости.

Последовательно развивая таким образом эти положения, Кальвин дошел до учения о безусловном предопределении Богом — одних людей к вечному спасе­нию, других к вечной гибели — главному положению своей сотериологии. Уче­ние о предопределении носит на себе печать особенного духовного склада само­го Кальвина, его сурового и жестокого характера, холодного и рационалистичес­кого подхода к богословским вопросам.

Сотериологическое учение Православной Церкви коренным образом отличается от взглядов Кальвина и Лютера. Оно исходит из изложенного в Священ­ном Писании Божественного предопределения, вытекающего из Божественно­го предведения  (Их же предуведе, тех и предустави. — Рим. 8, 29).

Кальвин же учит о предопределении безусловном, которое совершается не­зависимо от духовного состояния человека и его образа жизни, и говорит о нем в самых решительных выражениях. Отвергнув свободу человека, он доходит до утверждения, что зло совершается по воле Божией, и в своих высказываниях на эту тему иногда производит впечатление одержимого.

«Когда мы не понимаем, как это Бог хочет, чтобы происходило то, что Он же запрещает, вспомним о своем бессилии и ничтожестве, а также о том, что свет, в котором живет Бог, не напрасно назван неприступным, ибо он окружен тьмою» («Наставление», кн. I). И далее: «Что бы ни предпринимали люди и даже диавол. Бог всегда держит в руках руль».

Закон Бога предписывает безвольному человеку «непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии» («Наставление»).

Кальвин сожалеет, что святые отцы (исключая Августина) не учат о потере человеком свободы воли. Кальвин недоволен, в частности, тем, что Иоанн Зла­тоуст «возвеличивает силы человеческие».

По природе человек способен только на зло. Добро — дело благодати. Не от нашего усмотрения, по словам Кальвина, зависит повиноваться действию благодати или противиться.

Так же, как Лютер, Кальвин отвергает участие человека в деле своего спасе­ния (синергизм). Так же, как Лютер, он учит, что человек оправдывается верой в свое спасение.

О добрых делах в «Наставлении» говорится следующее:

«Хотя Бог, совершая наше спасение, возрождает нас для благотворения, мы исповедуем, что добрые дела, которые мы совершаем под водительством Св. Духа, не играют роли в нашем оправдании».

Верующий, по учению Кальвина, должен быть безусловно уверен в своем спасении, ибо спасение совершается Богом независимо от дел человеческих.

Кальвин возражает святым отцам, которые «держали людей в страхе и не­уверенности», так как ставили спасение в зависимость от дел.

«Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести к спасению, а кого желает предать погибели». «Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно».

Вот как далеко заходит Кальвин в развитии мысли Лютера о том, что человек—­это соляной столб. Кальвин как бы совсем забывает, что, по словам Священного Писания, Бог всем человеком хощет спастися (1 Тим. 2,4), и как бы не замечает того, в каком резком противоречии находится все его учение с духом Евангелия.

Подводя краткий итог православной оценке кальвинистской доктрины о безусловном предопределении, можно сказать следующее: Священное Писа­ние ясно свидетельствует об условности предопределения Божия. Об этом го­ворят, например, представления будущего Страшного Суда в Евангелии (Мф. 25, 34—36, 41—43). О благодати как силе Божией, спасительной для всех людей, а не для некоторых только, читаем у того же апостола Павла, на кото­рого ссылался Кальвин: Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков... (Тим. 2, 11-12).

Обойти текст Священного Писания, сохранив при этом убедительность суждения, нельзя, поэтому кальвинисты и толкуют те или иные места Священного 1 Писания аллегорически: что момент благодатного попечения рассматривается, как попечение о мире в целом, которое Спаситель дал для всех человеков в том I плане, что спасительно для человечества. А для рода человеческого спасительно и полезно, чтобы одни погибли, а другие спаслись. Поэтому путем такого рода  истолковательной экзегезы можно принять и такое место.

Еще одно известное место из Первого Послания к Тимофею (2,4): Бог хочет, чтобы все люди спаслись а достигли познания истины. Таким образом, предопре­деление Божие имеет в виду лишь спасаемых. Нигде в Священном Писании не | говорится о предопределении к погибели- Предопределение к спасению следует.! понимать как выражение непреклонной воли Божией сделать все необходимое '' для спасения тех, кто хорошо пользуется своей свободной волей; «...Со страхом и трепетом совершайте.свое спасение» (Фил. 2,12); «Кто ищет благодати и сво­бодно покоряется ей» (Окружное послание восточных патриархов, 1848 г.). Еще , одна цитата из «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина: «Предопределение Божие есть предвидящее, но не принудитель­ное». И в завершение этого раздела — цитата богослова XX в. Николая Никаноровича Глубоковского. В своем известном труде о Посланиях апостола Павла он писал:

«Предопределение говорит единственно то, что есть в мире греховное чело­вечество, не окончательно погибшее и поэтому удостаиваемое Божеского мило­сердия».

Что же касается учения Кальвина о безусловном предопределении, то оно было осуждено Иерусалимским Собором восточных патриархов (1672) и его про­поведники преданы анафеме. И никто ее пока не отменял. Однако нельзя не учесть то, что нынешние кальвинисты и реформаты не делают особого акцента на учении о предопределении, то есть оно не выдвигается ныне как основной момент доктрины. Но и никакого авторитетного отказа от него ни одной из вет­вей нынешнего кальвинизма декларировано не было. Поэтому, хотя на практи­ке того акцентирования (прямо-таки упивания у Кальвина этой жестокостью Божией) на делении на спасаемых и погубляемых ныне, конечно, в реформат­стве нет, однако и осуждения или отказа от этой доктрины также не было.

Распространение и развитие кальвинизма. Гугеноты. Пуритане

Деятельность Кальвина проходила в середине XVI в., когда Католическая Церковь стала вновь возрождаться и организовала сильную реакцию. В этих условиях основной задачей протестантизма было принять четкие церковные формы и организоваться для решительного отпора, поднявшись над разроз­ненными усилиями реформы в отдельных странах.

Продолжатели дела Кальвина действовали в иной исторической обстанов­ке, где царил дух церковной реакции и Церковь искала сближения с народны­ми, антимонархическими силами. Кальвинисты выводят теорию сопротивления нечестивой и тиранической власти, учение о скрепленном Богом договоре между народом и королем; республиканские формы церковного устройства пе­реносятся на церковную жизнь.

Помимо небольшого уголка романской Швейцарии, где зародилось учение Кальвина, оно распространяется на Германию, преимущественно на западе, под названием Реформатской Церкви, в Нидерландах, во Франции, где они были известны как гугеноты, в Шотландии и Англии — под общим названием пуритан и в Польше.

В Германии кальвинизм не играл первенствующей роли и до середины XVI в: условия терпимости на него не распространялись.

В Нидерландах (Бельгии и Голландии) он получил распространение пре­имущественно среди низших классов, особенно в городах, и носил революци­онный характер. Значительную политическую роль сыграли нидерландские кальвинисты в борьбе против господства Испании во второй половине XVI в. Дальнейший раскол на религиозной и политической почве существенно осла­бил кальвинизм в Нидерландах.

Французские кальвинисты (гугеноты) в учении о строе Церкви стояли ближе других к родоначальнику направления. В середине XVI в. во Франции насчиты­валось до двух тысяч кальвинистских общин, а в 1559 г. собрался первый церков­ный синод гугенотов. Особенно охотно принимало кальвинизм дворянство, в среде которого чисто религиозные стремления переплетались с политико-соци­альными и кальвинистский идеал народовластия оказывался удобным предло­гом для возвращения дворянству политических прав. Поэтому, начав свою дея­тельность как церковная организация, гугеноты в скором времени превратились в политическую партию, во главе которой стояли Бурбоны. Вражда с католичес­кой партией Гизов и политические интриги светских монархов привели к ряду религиозных войн, принесших гугенотам некоторые льготы. Тем не менее вторая половина XVI в. характеризуется наиболее ожесточенным столкновением гуге­нотов с правительством и католическим большинством после так называемой Варфоломеевской ночи, когда в ночь на 24 августа 1572 г. Екатериной Медичи, регентшей при малолетнем сыне — короле Карле IX, было организовано массо­вое избиение гугенотов. В конце XVI в. гугеноты получили официально призна­ние как политическая организация, действующая под контролем французского короля. С развитием среди гугенотов веротерпимого и свободомыслящего на­правления они постепенно теряют силу как политическая организация и в 1629 г. полностью теряют политические права.

В Шотландии кальвинизм стал распространяться в середине XVI в. и имел тесную связь с политической оппозицией против династии Стюартов. Вождем его стал Джон Нокс, ученик Кальвина, сочетавший черты его сурового харак­тера с качествами политического агитатора и народного трибуна. Он сумел под­нять религиозное восстание, добился низложения династии «нечестивых госуда­рей» и введения в Шотландии кальвинизма, получившего название Пресвитери­анской Церкви. Эта Церковь имела синодальную организацию и предоставляла значительные права священникам, избиравшимся церковными советами.

Кальвинизму в Шотландии пришлось еще раз выдержать борьбу в правле­ние Марии Стюарт, желавшей восстановить католические богослужения. Пос­ле ее низложения пресвитерианство достигло в Шотландии полного торжества.

В Англии кальвинизм развивается после введения Реформации государ­ственной властью и вследствие этого в оппозиции не к католицизму, а к офи­циальной Протестантской Церкви — англиканству.

Еще при Елизавете и даже раньше — при архиепископе Кранмере в англий­ском протестантизме наметилось радикальное направление, представители ко­торого были недовольны сохранением в англиканской Церкви епископата и римо-католического обряда. Они добивались полного «очищения» Церкви от папистических традиций и полной ее кальвинизации.

Все считавшие необходимым дальнейшее очищение Церкви получили на­звание «пуритан» (от латинского слова ригчх — чистый). С точки зрения офи­циальной Церкви они были «нонконформисты», то есть отвергавшие единооб­разие учения и культа (они назывались также диссентеры — разногласные). Пуритане составили сильную оппозицию королевской власти.

Движение пуритан не было однородным. Отделившись от господствующей Епископальной Церкви (1567), одни из пуритан учредили церковную органи­зацию, управляемую выборными пресвитерами, отчего стали называться пресвитерианами, другие пошли еще дальше. Считая пресвитерианство недоста­точно радикальным, представители крайнего пуританства — конгрегационали-сты, или индепенденты, отвергли пресвитерианское устройство и провозгласили полную самостоятельность отдельных общин (конгрегации) не только в вопросах управления, но и в вопросах веры. За пределами общины не должно быть для верующего никаких авторитетов, никакой власти.

До XVII в., при Елизавете Тюдор, оппозиция пуритан носила чисто религи­озный характер. Положение изменилось в XVII в. при Стюартах, когда религи­озная оппозиция соединилась с политической. Пуритане стали борцами за по­литическую свободу. Церковные представления их были перенесены на поли­тическую почву и обратились в конституционные и республиканские теории;

не допуская королевского верховенства в церковных делах, они боролись про­тив абсолютизма в государстве.

Тяжелые испытания в начале этой борьбы заставили многих пуритан высе­литься во вновь основанные колонии в Северной Америке, здесь английский кальвинизм, распавшись на многие секты, затихает и утрачивает свое влияние и внутреннюю силу.

В Польше кальвинизм сыграл переходящую роль. Ранее него здесь распро­странялись лютеранство и учение Чешских братьев. Кальвинизм с его республиканско-аристократической организацией был особенно близок к стремле­ниям шляхты, которая в борьбе за политическую реформу сильно враждовала с духовенством. Кальвинистская церковь под названием «гельветического ис­поведания» была организована в Польше Яном Ласким в 1556-1560 гг. Но про­существовала она недолго, и под давлением сильной католической реакции влияние кальвинизма было полностью разрушено.

 

АНГЛИКАНСТВО

Окончательная реформация английской Церкви и образование третьей вет­ви протестантизма — англиканства — в самостоятельную конфессию произош­ло во второй половине XVI в. Богословские основы нового вероисповедания представляют собой сложную смесь католицизма, лютеранства и кальвинизма. Основоположником идей англиканства является архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер (1489-1556).

Английская Церковь с момента утверждения в ней Реформации получила название Англиканской Церкви. Вне территории Великобритании англикане называют ее Епископальной Церковью. Возглавляют Церковь Англии два ар­хиепископа — Кентерберийский, примас Англии, и Иоркский, а также 32 епископа. Во всемирном масштабе англикане объединены в  Англиканское Сообщество.

Англия издавна тяготилась зависимостью от Рима. Налоги, взимавшиеся Римско-католической Церковью в пользу строительства грандиозного собора св. Петра, ложились тяжелым бременем на население, отражались на экономи­ке страны. Английские церкви папа облагал налогами сам, не спрашивая со­гласия английского короля. Короли безуспешно старались противодействовать папскому абсолютизму, заявляя свои права на участие в решении английских церковных дел своего государства.

Предшественником Реформации в Англии был_Джон Виклиф (1324-1384), высказывавший взгляды подобные тем, которые потом стал распространять Лютер (см. раздел «Римско-католическая Церковь накануне реформации»).

Начало самой Реформации в Англии связано с именем короля Генриха VIII (1509—1547) из династии Тюдоров. Поначалу горячий приверженец папизма, он разошелся с папой, не добившись у него расторжения своего брака с Екате­риной Арагонской (теткой германского императора Карла V, дочерью Ферди­нанда и Изабеллы Испанских). Для заключения этого брака в свое время пона­добилось особое разрешение папы, ибо Екатерина до этого была замужем за братом Генриха VIII. Женившись на Екатерине Арагонской после того, как она овдовела, Генрих VIII прожил с ней в брачном союзе 17 лет. Увлечение короля фрейлиной своей супруги Анной Болейн побудило его искать расторжения своего брачного союза, который теперь ему удобно было считать противозаконным. Папа Климент VII не пожелал аннулировать брак. Сделал это в 1533 г. в угоду королю архиепископ Кентерберийский Томас (Фома) Кранмер, предстоятель (примас) Римско-католической церкви в Англии. Он только что занял этот пост по желанию короля и с согласия папы, хотя в душе был убежденным сторонником Реформации Церкви в духе лютеранства. Послушный примасу Собор римско-католических епископов Англии аннулировал брак короля с Екатериной Арагонской и признал законным брак с Анной Болейн. Одновре­менно с этим английская Церковь вышла из подчинения папе. Вскоре после этого (1534) парламент объявил короля «единственным верховным главой на земле английской Церкви». Епископы должны были просить у короля подтвер­ждения своих церковных прав.

Однако король не склонен был вести английскую Церковь по лютеранско­му пути. Он хотел сохранить неизменным прежнее, католическое, вероучение и культ. Иных взглядов держался архиепископ Томас Кранмер, стремившийся к коренной реформации Церкви.

Эдуард VI (1547—1553), сын короля Генриха VIII, вступил на престол деся­тилетним мальчиком. При нем значение архиепископа Кранмера усилилось. Став одним из регентов, Кранмер продолжил дело реформации Английской Церкви.

В 1539 г. был издан под редакцией и с предисловием Кранмера английский пе­ревод Библии, затем Кранмер занялся упрощением богослужения. Регенты, пра­вившие за малолетством Эдуарда VI, и сам молодой король были под его сильным влиянием. Кранмер теперь уже открыто выражал сочувствие протестантизму. По его инициативе в 1549 г. была выпущена «Книга общественного богослужения», или «Книга общих молитв». Неоднократно пересмот­ренная, она и в настоящее время является в Англиканской Церкви служебником, в который введена и догматика. Но ее появление не остановило догматических споров, поскольку они были изложены в ней недостаточно ясно и определенно. В том же 1549 г. была издана «книга гомилий», в подготовке которой Кранмер при­нимал большое участие. В 1552 г. издан Символ веры Англиканской Церкви, со­ставленный Кранмером при содействии Меланхтона.

Систематическим изложением воззрений реформированной Церкви яви­лись написанные Кранмером в 1552 г. 42 члена вероучения (аПюиН), в основу которых положено лютеранское «Аугсбургское исповедание» и некоторые по­ложения кальвинизма. Основное содержание этого документа состоит в следу­ющих утверждениях: учение Священного Писания достаточно для спасения. Три символа — «Никео-Цареградский», «Афанасьевский» и «Апостольский» должны быть признаны, потому что могут быть во всем их содержании доказа­ны из Священного Писания. Учение о сверхдолжных делах нечестиво. Вселен­ские Соборы могут погрешать и погрешали. Из таинств упоминаются только Крещение и Вечеря Господня. Пресуществление не может быть доказано из Священного Писания. Жертвоприношения месс, в которых священники при­носят Христа в жертву за живых и умерших, суть басни. Епископы, пресвите­ры и диаконы не обязаны быть безбрачными.

Таким образом, при юном Эдуарде VI над умеренной концепцией, которой держался его отец, возобладала значительно более радикальная концепция ар­хиепископа Кранмера.

Однако в бурном развитии английской Реформации уже намечалось тече­ние еще более кардинальное, представителями которого стали уже упоминав­шиеся «нонконформисты», или пуритане (см. раздел «Распространение и раз­витие кальвинизма. Гугеноты. Пуритане»).

Между тем английской Реформации всех оттенков готовился сильнейший удар с другой стороны. В 1553 г. через несколько недель после опубликования 42-х членов Эдуард скончался и на престол вступила Мария Тюдор.

Дочь Екатерины Арагонской, внучка испанских королей по материнской линии, Мария Тюдор (1553-1558) унаследовала от них горячую привержен­ность к католицизму и вошла в историю под именем Марии Католички, или Марии Кровавой. Она стала женой испанского короля Филиппа 11 (сына Карла V) и в политике опиралась на тесный союз с католической Испанией. Английская Церковь вновь была объявлена подчиненной папе, началось пре­следование противников папизма, искоренение всего того, что было порожде­но Реформацией. Архиепископ Кранмер, отказавшись признать Марию закон­ной королевой Англии, заявил о своей верности реформаторской линии, кото­рую называл согласной с традициями Древней Церкви. Кранмера судила в 1554 г. особая комиссия римско-католических богословов и он был осужден на сожжение. Приговор, однако, в течение двух лет не приводили в исполнение, рассчитывая на его раскаяние. У окон тюрьмы, в которой находился архиепис­коп Кранмер, намеренно был приведен в исполнение приговор над двумя дру­гими осужденными вместе с ним епископами. Страшное зрелище сожжения близких людей потрясло Кранмера. В ужасе он стал молить о пощаде, но когда дело дошло до отречения, чувство долга взяло верх и он вновь подтвердил свои убеждения. 21 марта 1556 г. Кранмер мужественно взошел на костер. Это, ко­нечно, были не единственные жертвы контрреформации вАнглии. При Марии Кровавой было казнено за протестантизм более 200 человек.

Мария Тюдор вскоре умерла, на престол вступила Елизавета Тюдор, дочь Анны Болейн. Продолжительное правление Елизаветы (1558-1603) ознамено­валось восстановлением и утверждением Реформации в Англии. Была восста­новлена зависимость английской Церкви от королевской власти. В акте об этом английский король был объявлен «единым правителем королевства как в делах духовных и церковных, так и светских», но все же не «верховным главой» английской Церкви, как то было при Генрихе VIII.

Первоочередной задачей Елизаветы, признавшей Реформацию, было вос­становление разгромленной Марией кранмеровской церковной иерархии.

На Кентерберийскую кафедру Елизавета назначила Матфея Паркера. Рукопо­ложение его было совершено в 1559 г. При обсуждении вопроса об англиканском священстве всегда приходится касаться истории хиротонии Матфея Паркера.

Чтобы прекратить нескончаемую борьбу религиозных партий, королева Елизавета распорядилась произвести пересмотр и исправление написанных Кранмером 42-х членов. После долгих споров они были значитель­но переработаны и сокращены до 39-ти.

В вероучении Англиканской Церкви, изложенном в 39-ти членах, которые являются официальным, хотя и неполным изложением веры англикан, имеют­ся догматы, вполне согласные с Православием (о Боге едином в трех Лицах, о Сыне Божием и другие),, а также учения, провозглашенные из противодействия Риму, которые тоже приближают Англиканскую Церковь к Православию (от­рицание сверхдолжных заслуг, чистилища и индульгенций, предписание бого­служений на родном языке, приобщение мирян под двумя видами, отмена обя­зательного безбрачия духовенства, отрицание главенства папы над всей Церко­вью). В то же время они содержат и ряд заблуждений, оставшихся от католицизма (исхождение Св. Духа «и от Сына») и лютеранства (учения о пер­вородном грехе и о состоянии человека после падения, об оправдании верой, о погрешимости Вселенских Соборов, о том, что Восточные Церкви впали в заб­луждение, отрицание почитания икон и святых мощей, отрицание призывания святых, протестантское учение о таинствах). Они включают еще ряд учений, изложенных неопределенно, которые могут быть поняты по-разному (о числе таинств, о присутствии в таинстве Евхаристии истинных Тела и Крови Христо­вых, учение об иерархии, которое можно понимать и в православном, и впро-тестантскем смысле) и, наконец, признание церковного главенства короля.

В 1571 г. 39 членов были утверждены парламентом Англии, подписаны епископами в качестве важнейшей символической книги вероопределения Ан­гликанской Церкви.

Реформационные течения внутри англиканства

Помимо сформировавшегося внутри англиканства и выделившегося в са­мостоятельную организацию течения кальвинистского направления — пури­тан (см. раздел «Распространение и развитие кальвинизма. Гугеноты. Пурита­не»), разделившегося на умеренных пресвитериан и более радикальных индепендентов, в самой Англиканской Епископальной Церкви образовались и по сей день существуют течения, по-разному относящиеся к спорным вероучи-тельным вопросам.

Высокоцерковники — это протестантская церковная аристократия, под­черкивающая типичные особенности англиканства, государственный характер Церкви, супрематию короны, привилегии членов Церкви по сравнению с диссентерами, епископализм и связь со средневековой и Древней Церковью в бо­гослужении и организации. Основная идея высокой Церкви: противодействуя крайностям протестантства, отстоять и сохранить в Англиканской Церкви все, что в ней содержится от древних времен, приблизить ее к традиции и практике Вселенской Церкви до ее разделения. Высокая Церковь стремится к возможно лучшему сохранению католических традиций, принимает учение об оправда­нии верой и делами, отстаивает авторитет Церкви, подчеркивает значение иерархического преемства, отвергает кальвинистические взгляды. Это течение ближе всего к Православию. Высокую Церковь можно назвать англиканством в собственном, изначальном смысле слова. В момент своего выступления в кон­це XVII в. высокоцерковная партия не могла еще окончательно освободиться от политики. Высокоцерковники вошли в ряды консерваторов-тори как сторон­ники авторитета и прав короны и Церкви.

Низкоцерковники представляют собой крайние течения протестантизма с его учением об оправдании одной верой и о Библии как единственном источ­нике вероучения. Из книг Священного Писания особенным уважением у них пользуется пятикнижие Моисея, хотя в теории новозаветные книги ставятся выше ветхозаветных. Низкоцерковники с конца XVII в. вербовались в тех ря­дах, которые при Стюартах пополнялись пуританами, Заметными очертания партии делались потому, что в политике они сливались с вигами. Низкоцерков­ники входили в господствующую Церковь, признавали ее учреждения, но не придавали им такого значения, которое исключало бы другие ответвления про­тестантизма. К середине XIX в. низкая Церковь численно уменьшилась и ста­ла растворяться в широкой Церкви. Представители низкой Церкви называют себя «евангеликами».

Щирокоцерковники — это, собственно говоря, не партия, а равнодушная к религиозно-церковным вопросам масса, которую часто называют «индиффе­рентной Церковью». Они стремятся к объединению всех течений на основе ве­ротерпимости. Представители широкой Церкви считают, что спорить из-за догматических разногласий не стоит: все христиане — братья между собой и сознание своего братства они должны обнаруживать в жизни через оказание взаимной помощи, особенно в религиозно-нравственном отношении. Пренеб­регая основами веры, данной Христом, отрицая догматику, широкая Церковь воспринимает христианство лишь как нравственное учение, лишенное своего источника и своей основы, — «мораль без догмы».

Помимо изложенных в предыдущих разделах течений, Англиканская Цер­ковь вызвала к жизни ряд общин (сект), основные вероучительные принципы которых имеют определенные особенности, послужившие причиной их отде­ления от этой Церкви. Наиболее важными и широко распространенными яв­ляются баптизм и методизм.

Баптизм

Баптизм возник в Англии в первой половине XVII столетия на основе индепендентства (конгрегационализма). Первая община баптистов была образо­вана в 1612г.

Нет данных, которые бы говорили о прямой зависимости английского бап­тизма XVII столетия от немецкого анабаптизма XVI столетия, хотя отрицание Крещения детей является общим для обоих вероисповеданий. В баптизме на­стойчиво подчеркивается спасение личной верой, без Церкви. Возникновение баптизма в Англии связано с именами Томаса Хелвиса и Джона Смита.

В результате преследования Епископальной Церковью и пресвитерианами баптисты вскоре эмигрировали в Северную Америку и начали распространять гам свое вероучение. Первая американская баптистская община возникла уже в 1639 г. В Америке баптизм получил наибольшее распространение и разбился на ряд течений и сект.                        

В Германию баптизм проник в первой половине XIX в.

На Украину баптизм был занесен во второй половине XIX в. немецкими колонистами.

В 1905 г. был организован Всемирный союз баптистов, переименованный в 1957 г. во Всемирный союз евангельских христиан-баптистов.

Методизм

Методизм возник в XVIII в. в результате стремления оживить государствен­ную Англиканскую Церковь. Зародилось это новое английское вероисповеда­ние под влиянием лютеранского пиэтизма в студенческой среде Оксфордско­го университета. Главным инициатором его был Джон Веслей (1703—1791), ставший вскоре священником Англиканской Церкви. Все началось с организа­ции в 1729 г. небольшого религиозного кружка, участников которого за строгие правила и подвижнический образ жизни стали называть «методистами». Чис­ло их стало постепенно расти. Методисты повели широкую работу среди про­стого народа, выступая где придется, чаще всего под открытым небом. На пер­вый план они выдвигали деятельную любовь, выражавшуюся в деятельном со­циальном служении.

Англиканское духовенство неодобрительно смотрело на деятельность Вес-лея и отказало ему в поставлении священников. В XIX в. методисты полностью отделились от Англиканской Церкви. Веслей стал рукополагать священников сам, объявив пресвитерство равным по благодати епископству.

Методизм получил широкое распространение в Америке. Особенно боль­шой рост здесь он имел в XIX в. В 1951 г. был учрежден Всемирный союз мето­дистов.

 

ПРОТЕСТАНТИЗМ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ

В протестантизме следует различать два разных направления: ортодоксаль­ный протестантизм последователей Лютера и Кальвина и так называемый модерный протестантизм, широко распространенный в настоящее время. Отли­чительная особенность этого нового направления состоит в том, что каждый отдельный человек, его личные переживания становятся мерою вещей, а необ­ходимость пополнения индивидуального разума, познание Истины соборным церковным разумом отвергаются. Этим религиозным субъективизмом совре­менный протестантизм вступил в резкое противоречие Лютеру и даже Кальви­ну, ибо эти «отцы протестантизма» были побуждены к выступлениям против римского учения, против юридизма и пассивного восприятия благодати, со­знанием все превозмогающей, не подлежащей человеческому учету силы Божией, перед которой должно умолкнуть ничтожное человеческое «я». Но самое начало религиозному субъективизму было все же положено Лютером, его отри­цанием предания и «выпадением из опыта Церкви».

Субъективизм превращает религию в лишенные твердой основы, меняю­щиеся переживания отдельных, между собой не связанных, личностей, а возве­денный в принцип субъективизм распыляет веру: отсюда вместо единого «столпа и утверждения истины», вместо единого целого — Тела Христова — море сект, которые в учении о вере и Церкви зашли дальше Ватикана и изна­чального протестантизма. В протестантизме не Священное Писание и не опыт Церкви определяют богословское мышление, а, наоборот, последнее определя­ет достоверность первого. Для доказательства этого предвзятого положения протестантские богословы выбирают из Священного Писания те тексты, кото­рыми его можно подтвердить. При этом они берут эти тексты отрывочно, вне всякой связи с контекстом, с общим составом повествования Священного Пи­сания. Естественно, что смысл при этом искажается или толкуется превратно.

Характерной чертой современного протестантизма является также иска­женное, примитивное понимание учения Церкви о спасении. У протестантов (практически у всех) в учении о спасении каждого человека и всех христиан вместе есть совершенно особенный тезис: человек спасается только верой. В более упрощенном виде это можно услышать от какого-нибудь нынешнего иноземного проповедника в такой формулировке: «Прими Христа как своего личного Спасителя, прими Его сейчас, уверуй, и ты будешь тотчас же спасен», будешь спасен в тот момент, когда ты уверовал и принял Христа как своего личного Спасителя. Этот протестантский постулат, согласно которому человек

спасается не верой, споспешествуемой делами любви и милосердия, а только верой самой по себе, не просто заблуждение, которое мы должны отметить, а вещь глубинно трагичная, потому что из этого учения проистекают очень пе­чальные для нравственного облика протестантов выводы.

Можно заметить, что западные протестанты отличаются от нас внешне.без-заботным настроением, они всегда улыбаются и всегда радостные. Это оттого, что они считают себя уже спасенными. Католики — нет; католики знают, что это дело непростое. А протестанты как братья во Христе помогают всем, помо­гают и нам, искренне считая себя уже спасенными. И это очень печально. По­тому что, значит, понятие об аскезе, понятие о борьбе со грехом, часто много­летней, тяжкой, с потом и кровью, о преодолении греховного начала в самом себе, собственных страстей и греховных навыков у них полностью отсутствуют. Если человек уже спасен, то как можно серьезно относиться к какому-то аске­тическому деланию? Поэтому у протестантов и нет постов, нет внешних мер воздержания, поэтому и богослужения воспринимаются как некоторая дань, которую нужно отдать Богу, а не как средство внутреннего аскетического воз­растания. Поэтому у них отсутствует понятие об утреннем и вечернем келей­ном правиле.

Тем самым вся история протестантизма свидетельствует, что отрыв от под­линной церковности, от Священного Предания приводит, как бы ни были ис­кренни побуждения вождей протестантизма, не к возрождению апостольской простоты и чистоты вероучения и жизни, а к еще более очевидному, чем даже в католицизме, искажению учения Древней неразделенной Церкви.

 

К вопросу о женском священстве

Возможность самой постановки вопроса о рукополжении женщин вытека­ет из протестантского отношения к священству, из непонимания его таин­ственной сущности.

Священство для протестантов — это не сан, а должность. Поэтому они счи­тают, что препятствием к рукоположению женщин в древности была лишь со­циально-культурная традиция тех времен. А нам, современным людям остает­ся только восстановить справедливость и уравнять в правах женщин и мужчин.

В действительности же нет ничего унизительного для женщины в том, что волею Божиею ей дано в земной жизни иное предназначение., чем мужчине. Мы все, христиане, без различия пола являемся избранным народом, «цар­ственным священством». Церковь есть тело Христово — единое тело, в кото­ром каждому члену отведена особая роль. Глава этого богочеловеческого орга­низма — Христос. Именно Он в полной мере и в полном смысле обладает свя­щенством: Он есть Первосвященник, и Он есть Жертва.

Священническая иерархия установлена Самим Господом, Который, избрав апостолов (среди которых не было ни одной женщины), дал им власть совер­шать таинства, и эта власть перешла от апостолов к их преемникам — еписко­пам, а от епископов к пресвитерам.

Точнее сказать, не священник, а Господь через священника совершает таин­ства. Священство существует для того, чтобы являть собою в настоящем Само­го Христа. Но ведь очевидно, что в этом смысле образом Христа может быть только мужчина, а не женщина. И нельзя нарушать определенный Богом поря­док ради каких бы то ни было человеческих установлений.

Богодухновенный апостол Павел говорит: «Жены ваши в церквах да молчат;

ибо не позволено им говорить, но быть в подчинении» (1 Кор. 14,34). «Жена да учится в безмолвии со всякой покорностью; а учить жене не позволяю...* (1 Тим. 2,11-12).

Каждому разумному человеку понятно, что воля Божия не может быть предметом культурологических и социально-политических дискуссий.

Надо сказать, что и у протестантов нет единомыслия в этом вопросе, и это ослабляет деноминации, признавшие женское священство. Против рукополо­жения женщин выступают баптисты в нашей стране, консервативная часть лютеран. В Англиканской церкви это вызвало раскол. Ежегодно множество англикан переходят в католичество.

Вот почему Православная Церковь может исповедовать, что нерукоположе­ние женщин в священный сан не имеет абсолютно ничего общего с «унижени­ем» вследствие какой-либо их «неполноценности», которую только можно представить или измыслить; и это исповедание не нуждается в обоснованиях и доказательствах. В сущностной реальности, которая единственно определяет содержание нашей, веры и формирует внутреннюю жизнь Церкви, в действи­тельности Царства Божия, которое есть совершенное единство в совершенном познании и совершенной любви и, в конце концов, в обожении человека, — там воистину уже ... нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал. 3, 28). Более того: в этой действительности, причастниками кото­рой мы соделаны уже здесь и теперь, ~мы все — мужчины и женщины — без раз­личия — «цари и священники»; ибо это истинное священство .человеческой природы и призвание, вновь дарованное нам Христом.

 

ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ

и участие в нем Русской Православной Церкви

Экуменизму трудно дать исчерпывающее определение, поскольку это явление очень многогранно и его трудно полностью охватить в краткой словесной форму­ле. Этим словом принято теперь обозначать весь комплекс межконфессиональных взаимоотношений, и, действительно, почти все их формы так или иначе несут на себе печать экуменизма.

Прежде, чем говорить об участии Православной Церкви в экуменическом дви­жении следует сделать некоторые уточнения. В собственном смысле слова под «экуменическим движением» понимают движение многочисленных, главным об­разом, протестантских деноминации, декларирующих своей целью достижение возможно более полного единства между последователями различных христианс­ких исповеданий. Первой конференцией представителей различных христианских исповеданий стала «Всемирная миссионерская конференция» в июне 1910 г. в Эдинбурге, одна из комиссий которой называлась «Сотрудничество в области до­стижения единства». Конференция прошла без участия православных представи­телей. Почти одновременно в октябре 1910 г. на ежегодной конференции амери­канской Епископальной Церкви в г. Цинциннати (США) была принята резолю­ция об образовании специальной Комиссии для созыва всемирной конференции по вопросам веры и церковного устройства. Дату 19.10.1910 г. можно с определен­ной долей условности считать началом экуменического движения (Казем-Бек А. Л. К истории «базиса» Всемирного Совета Церквей — ЖМП, 1969, № 8, с. 79), ко­торое привело впоследствии к созданию Всемирного Совета Церквей. Решение о создании Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) было принято в мае 1938 г. на кон­сультативной конфеденции в г. Утрехте (Нидерланды), а I Ассамблея Всемирного Совета Церквей, состоявшаяся в 1948 г. в Амстердаме, по существу завершила про­цесс организационного оформления экуменического движения.

Таким образом, применительно к истории Русской Православной Церкви до 1917 г, представляется затруднительным использование термина «экуменическое движение», целесообразно говорить только о межконфессиональных контактах Русской Церкви.

Практически все русские богословы определяют инословных (римо-католики, англикане, лютеране и др.) как еретиков и прямо называют их этим словом. Это справедливо даже по отношению к таким дипломатичным и осторожным в выска­зываниях авторам, как, например, свт. Филарет Московский. Не раз мудрый святи­тель высказывался о ипославных, в т.ч. и о католиках, значительно весьма жестко:

 «Терпимость значит... не признание ересей, а только отсутствие гонения, допу­щение иноверцам пребывать в своей природной религии, коснеть в заблуждениях, доколе не озарит их свет благости, квакер ли это или еврей, — гернгутер или му­сульманин, папежннк или язычник».

(Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коло­менского, по учебным и церковно-государственным вопросам. М., 1886, т. 4, с 557-558).

Небезынтересно также рассмотреть, как решался русскими богословами воп­рос о действительности таинств, совершаемых в инославных сообществах. В этом вопросе можно выделить два основных подхода.

Одни авторы полностью исключают возможность совершения таинств вне Православной Церкви и, следовательно, рассматривают все таинства инославных (за исключением разве что крещения) как безблагодатные. Такого мнения придер­живались свт. Игнатий (Брянчанинов), А. С. Хомяков, архиеп. Иларион (Троиц­кий), митр. Елевферий (Богоявленский), митр. Антоний (Храповицкий).

Близкую к этой позицию занимал архиеп. Серафим (Соболев) (правда, уже после 1917 г.), который, формально признавая действительность у инославных та­ких таинств как миропомазание и священство, тем не менее, отказывался призна­вать их действенность, а, следовательно, и спасительность.

Об официальной позиции Русской Церкви по этому вопросу можно судить, например, по Ответному посланию Святейшего Синода Русской Православной Церкви от 25.02.1903 г. на Окружное послание патриарха Константинопольского Иоакима III, где утверждается, что Русская Церковь признает крещение западных христиан и «чтит апостольское преемство Латинской иерархии» (Церковные ведо­мости, 1903, № 4, с 250-257).

Такой умеренной позиции придерживалось тогда большинство русских бого­словов.

Наиболее обстоятельно вопросы об отношении Православной Церкви к инос-лавию и о действительности таинств в отделившихся от Православной Церкви со­обществах был разработан в трудах Святейшего Патриарха Сергия (Страгородско-го). Сущность взглядов Патриарха Сергия кратко выражена в следующих словах этого выдающегося богослова Русской Церкви:

«Хотя и действительны некоторые таинства у инославных; хотя они и имеют право на имя христиан с вытекающими последствиями; хотя они и остаются в ог­раде церковной и даже на паперти; все же в церковной Евхаристии они не участву­ют».

«Двух, не сообщающихся между собою Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Цер­квей» (ЖМП, 1954, №. 8, с. 44).

Не претендуя на какие-либо обобщения, мы тем не менее считаем нужным от­метить, что нам не удалось обнаружить ни официальных документов Русской Пра­вославной Церкви, ни высказываний наших авторитетных богословов XIX — пер­вой четверти XX вв., в которых сколько-нибудь определенно утверждалось бы, что те или иные инославные конфессии обладают истинной Евхаристией.

Следствием такого взгляда на инославный Мир являлось безусловное призна­ние истинной Церковью только Церкви Православной. В Ответном послании Святейшего Синода от 25.02.1903 г. говорится, что задача Православной Церкви в отношении инославных состоит в «раскрытии им православной веры и той исти­ны, что только наша Восточная Православная Церковь, неповрежденно сохранив­шая всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь Вселенская».

Естественно» что и восстановление церковного единства мыслилось только как воссоединение инославных со всей полнотой Православной Церкви. При этом в качестве непременного условия и основания такого доссоединения рас­сматривалось достижение полного единства в вопросах вероучения. В послании митрополита Санкт-Петербургского Исидора, которое в 1870 г. было от имени Св. Синода направлено Американской Епископальной Церкви, отмечалось, что прежде взаимного общения в таинствах необходимо полное согласие в вере, т. к. «первое может основываться только на последнем» (ЖМП, 1983, № 11, с. 64).

Однако, следует отметить, что такая принципиальная и последовательная пози­ция Русской Православной Церкви в вопросах достижения межхристианского единства сочеталась с терпимостью, доброжелательностью к инославным, открыто­стью к диалогу с ними на всех уровнях, с искренним стремлением к единству При этом позволительно предположить, что многочисленные браки представителей дома Романовых с представительницами протестантских династий могли в ряде слу­чаев иметь смягчающее влияние на позицию постановлений Священного Синода.

Говоря о межконфессиональных контактах, имеющих прямое отношение к вос­становлению церковного общения, приходится признать, что в Русской Православ­ной Церкви до 1917 г, они носили случайный характер, и самая инициатива их чаще исходила от инославной стороны. Говорить об участии Русской Церкви в этот пери­од в каком-то движении, направленном на достижение межхристианского единства не представляется возможным. Кроме того, следует признать и отсутствие в это вре­мя у Русской Церкви сколь-либо разработанной концепции такого участия. Впро­чем, потребность в такой концепции в нач. XX ст. в Русской Церкви, несомненно, ощущалась, что и нашло отражение в решениях Всероссийского поместного Собо­ра 1917-1918 гг., в рамках которого действовал отдел единства христианских церквей. На последнем заседании Собора 7 (20) ноября 1918г. было решено продолжить диа­лог о единстве с англиканами и старокатоликами, основываясь на доктрине и тра­дициях древней неразделенной церкви. Соборным определением предписывалось создать постоянную комиссию с отделениями в России и за рубежом для изучения разногласий на пути объединения с англиканам и старокатоликами. Комиссии по­ручалось «обеспечить скорейшее достижение поставленной цели церковного един­ства». Однако, последующие события помешали этим решениям осуществиться.

В период 1917-1945 гг. международные контакты Русской Православной Цер­кви были сведены к минимуму Русская церковная эмиграция по вопросу о воз­можности участия Православной Церкви в экуменическом движении Не имела единого мнения. Синод в г. Сремски Карловцы (Русская Зарубежная Церковь) за­нял непримиримую позицию в отношении экуменизма во всех его формах. В то же время часть Русской Церкви в Западной Европе, находившаяся под омофором митрополита Евлогия (Георгиевского), достаточно активно участвовала в экуме­ническом движении.

Первой попыткой ответить на вопросы, поставленные перед Русской Пра­вославной Церковью экуменическим движением, стало Московское Совеща­ние глав и представителей Автокефальных Православных Церквей 1948 г.

Совещание дало отрицательную оценку экуменическому движению в целом и сочло нецелесообразным участие в нем Русской Православной Церкви.

Совещание констатировало качественно новый характер современного ему экуменического движения: «История экуменического движения, в современном значении этого слова, начинается с двадцатых годов нашего столетия. Методы, цели и характер проявления его настолько отличны от имевших место в XIX сто­летии попыток.к соединению между церквами, что история этих попыток... не дает материалов к пониманию... современного экуменического движения» (Дея­ния Совещания глав и представителей Афтокефальных Православных Церквей. Т. II,М.,1949,с.190).

На Совещании была признана неприемлемой для православных практика со­вместных молитв с инославиыми, в точном соответствии с буквой апостольских правих"(Пр. 10 и 15). В докладе прот. Г. И. Разумовского «Экуменическое движе­ние и Русская Православная Церковь», который, несомненно, выражал офици­альную точку зрения нашей Церкви, содержится упрек в адрес представителей Константинопольской Церкви в том, что они, участвуя в экуменических меропри­ятиях, не отказывались от участия в совместных молитвах, тогда как, например, представители Болгарской Церкви в них не участвовали (Там же, с. 88).

Более того, отказ Русской Церкви послать своих представителей на Амстер­дамскую Ассамблею не в последнюю очередь мотивировался недопустимостью для православных «идти против святых правил, которые запрещают молитвенное общение с еретиками» (Там же, с. 390)

Опыт участия в экуменическом движении русской церковной эмиграции по­лучил резко отрицательную оценку.

В обсуждении проблемы экуменизма приняли участие и представители рус­ского церковного Зарубежья. Архиеп. Серафим (Соболев) вдокладе «Экуменичес-. кое движение и Православная Церковь» подверг теоретическое обоснование и практику экуменического движения резкой критике и высказался категорически против участия в нем Русской Православной Церкви:

«Дай Бог, чтобы наша Русская Церковь и впредь держалась той обособленнос­ти в отношении к экуменизму и его конференциям, в какой она пребывает Досе­ле... Надо нам как можно дальше быть от экуменического движения» (Там же, с. 385).

Причины, по которым Русская Православная Церковь не считает для себя воз­можным участвовать в экуменическом движении, на Совещании усматривались:

1) в коренном противоречии экуменических доводов учению Православной Церкви в деле понимания высших целей Христовой Церкви;

2) в необеспеченности дела соединения церквей (догматического и вероучи-тельного) путем и средствами экуменического движения.

3) в близком сродстве экуменической деятельности с другими современными... не-церковными, политическими, иногда — тайными международными движени­ями (Там же, с. 193).

В Резолюции по вопросу «Экуменическое движение и Православная Церковь» говорилось, что «целеустремления экуменического движения, выразившиеся в об­разовании «ВСЦ» с последующей задачей организации «экуменической церкви»... не соответствуют идеалу Христианства и задачам Церкви Христовой, как их пони­мает Православная Церковь» (Там же, с. 435).

До середины 50-х годов позиция Русской Церкви в отношении экуменизма находилась в полном соответствии с решениями Московского Совещания 1948 г. Даже принятие в июле 1950 г на сессии ЦК ВСЦ в Торонто (Канада) документа «Церковь, Церкви и Всемирный Совет Церквей» (т. н. «Торонтская декларация»), который создал условия, позволившие впоследствии ряду Православных Церквей вступить в ВСЦ, принципиально не изменило отношения Русской Православной Церкви ни к ВСЦ, ни к экуменизму в целом. На страницах официального органа Русской Православной Церкви — ЖМП — продолжают печататься критические материалы об экуменическом движении.

Изменение позиции Русской Православной Церкви по отношению к экумени­ческому движению и ВСЦ происходит с середины 50-х гг. В этот период времени ВСЦ, продолжая выступать против коммунизма, все чаще начинает принимать решения о разоружении, о защите мира, о прекращении испытаний термоядерно­го оружия и о запрещении атомного оружия вообще и т.п. В 1954г. в Эванстоне в США Вторая Ассамблея ВСЦ приняла специальное обращение к Русской Православной Церкви приглашая ее к участию в экуменическом движении

В марте 1956 г. делегация «Национального Совета Церквей Христа в США» прибывает в СССР для переговоров о возможном участии Русской Православной Церкви в ВСЦ. В июне 1956 г. делегация христианских церквей СССР во главе с митр. Николаем (Ярушевичем) ведет в США переговоры с председателем Испол­нительного Комитета ВСЦ д-ром Фрэем по вопросу о встрече представителей ВСЦ и Русской Православной Церкви в январе 1957 г. Московская Патриархия уже не возражает против пересмотра решений 1948 п, но считает, что для участия Русской Православной Церкви в экуменическом движении необходимо согласие автокефальных церквей.

С этого времени критические публикации об экуменизме исчезают со страниц ЖМП, тон статей и сообщений, посвященных экуменическому движению, стано­вится доброжелательным. Экуменические контакты Русской Церкви становятся более интенсивными.

Русская Православная Церковь примкнула к экуменическому движению в 1961 г., вступив во Всемирный Совет Церквей на Всемирной ассамблее в Нью-Дели. На этой ассамблее Совет был объявлен «братским союзом Церквей, который испо­ведует Господа нашего Иисуса Христа Богом и Искупителем, согласно Писанию, и старается ответить на их общее призвание во славу Единого Бога, Отца, Сына и Свя­того Духа». Всемирный Совете Церквей может действовать от имени Церквей толь­ко по их поручению, не может для Церквей «составлять законы».

Экуменическое движение и участие в нем Русской Православной Церкви______163

Римско-католическая церковь во Всемирный Совет Церквей не входит, но представители ее являются полноправными членами секретариата движения «Вера и строй» и некоторых других ответвлений Всемирного Совета Церквей.

В истории межконфессиональных экуменических контактов Русской Право­славной Церкви в Х1Х-ХХ веках не было другого события, которое оценивалось бы столь неоднозначно, как вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ. Аргументы сторонников и противников вступления в ВСЦ общеизвестны и, види­мо, только их сопоставление дает возможность дать объективную оценку этого со­бытия.

Нельзя не отметить, что вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ привело к расширению богословского базиса ВСЦ, усилило в нем и в экуменичес­ком движении вообще, православное представительство, сделало Русскую Право­славную Церковь открытой ко всевозможным богословским диалогам. Несомнен­но, вступление нашей Церкви в ВСЦ способствовало развитию русской богослов­ской науки, которая понесла тяжелые потери во время гонений 20-30-х годов. Нельзя также забывать о церковно-политическом значении этого события, учиты­вая, что вплоть до самого последнего времени Русская Цецковьжила в условиях тоталитарного атеистического государства, ставившего своей целью полное унич­тожение религии и Церкви.

Наряду с этим экуменическое движение сопровождается и целым рядом нега­тивных явлений.

Вот уже более тридцати пяти лет Русская Православная Церковь принимает уча­стие в экуменическом движении, состоя во Всемирном Совете Церквей и других экуменических организациях. В результате этой деятельности представителей на­шей Церкви инославные участники ВСЦ не только не приблизились к пониманию Православия, но еще больше удалились от него. А ведь именно свидетельство им об истине Православия было официальным предлогом вступления Русской Право­славной Церкви в экуменическое движение и участия в нем. За этот период протес­тантские так называемые «церкви» ввели у себя женское священство, рок-музыку за богослужением и даже стали венчать гомосексуалистов в своих храмах. И все это прямо или косвенно поддерживается лидерами экуменического движения.

Протестанты склонны считать закономерным существующее сейчас положе­ние в христианском мире — дробление Церкви Христовой на конфессии. Они придерживаются в этом вопросе так называемой «теории ветвей» (ЬгапсЬ Шеогу), согласно которой различные христианские исповедания не что иное, как ветви единой Церкви Христовой. Поэтому протестанты в большинстве своем стоят за интеркоммунион, то есть за евхаристическое общение представителей различных конфессий. Православные считают конфессиональное дробление совершенно не­согласным с волей Божией и природой основанной Христом Церкви, а интерком­мунион невозможным. В качестве основы, на которой следует строить единство христиан, православные предлагают веру и нормы церковности Древней, истори­ческой, Церкви, не подвергнувшейся последующим разделениям. «Теорию вет­вей» и интеркоммунион Православная Церковь считает несовместимыми с в этой верой и этими нормами.

Невозможно отрицать, что, несмотря на все усилия православной стороны по большинству вопросов, волнующих современный христианский мир, с протестан­тским большинством ВСЦ не было достигнуто даже видимого согласия

Существеннейшими признаками истинной Церкви Православие считает исто­рическую непрерывность ее бытия и апостольской преемственности, а также вер­ность ее изначальному сокровищу церковности. Православная Церковь при всех наших человеческих слабостях и недостатках является той горой дома Господня которая возвышается над прочими горами и холмами, то есть только она является единственным прямым, без отклонений, продолжением Церкви апостольской как единственная Святая Соборная и Апостольская Церковь.

 

 

 

Материалы Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви

(Москва, 13 - 16 августа 2000 года)

 

О С Н О В Н Ы Е   П Р И Н Ц И П Ы 
ОТНОШЕНИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ К ИНОСЛАВИЮ 
 

1. Единство Церкви и грех человеческих разделений

1.1. Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: "Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, "столп и утверждение истины" (1 Тим. 3, 15). Она несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать о "вере, однажды преданной святым" (Иуд. 3). 

1.2. Церковь Христова едина и единственна (св.Киприан Карфагенский. "О единстве Церкви"). Основанием единства Церкви – Тела Христова – является то, что у нее один Глава – Господь Иисус Христос (Еф. 5, 23) и действует один Дух Святой, животворящий Тело Церкви и соединяющий всех ее членов со Христом как с ее Главой. 

1.3. Церковь есть единство "нового человека во Христе". Воплощением и вочеловечением Сын Божий "снова начал длинный ряд человеческих существ" (св.Ириней Лионский), создав новый, благодатный народ, духовное потомство Второго Адама. Единство Церкви превыше всякого человеческого и земного единства, оно дано свыше как совершенный и божественный дар. Члены Церкви объединены во Христе Им Самим, объединены, как виноградные лозы, укорененные в Нем и собранные в единство вечной и духовной жизни. 

1.4. Единство Церкви преодолевает барьеры и границы, в том числе расовые, языковые, социальные. Благовестие спасения надлежит провозглашать всем народам, дабы привести их в единое лоно, объединить силой веры, благодатью Святого Духа (Мф. 28, 19–20; Мк. 16, 15; Деян. 1, 8). 

1.5. В Церкви преодолевается враждебность и отчужденность, совершается единение в любви разделенного грехом человечества по образу Единосущной Троицы. 

1.6. Церковь есть единство Духа в союзе мира (Еф. 4, 3), полнота и непрерывность благодатной жизни и духовного опыта. "Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать" (св.Ириней Лионский. "Против ересей". книга 3. гл. XXIV). В единстве благодатной жизни заключается основание единства и неизменности церковной веры. Всегда и неизменно "учит Дух Святой Церковь через посредство святых отцов и учителей. Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины: ибо Дух Святой, всегда действующий через вернослужащих отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения" (Послание Восточных Патриархов). 

1.7. Церковь имеет вселенский характер – она существует в мире в виде различных Поместных Церквей, но единство Церкви при этом нисколько не умаляется. "Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство — при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая изобилием плодотворения" (св.Киприан Карфагенский. "О единстве Церкви"). 

1.8. Единство церковное находится в неразрывной связи с Таинством Евхаристии, в котором верующие, причащаясь Единого Тела Христова, подлинно и действительно сочетаются во единое и кафолическое тело, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа. "Ведь если “все от одного хлеба приобщаемся”, то все одно тело составляем (1 Кор. 10,17), ибо Христос не может быть разделяем. Поэтому и телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию апостола Павла (1 Кор. 12, 27)" (св.Кирилл Александрийский). 

1.9. Единая Святая Соборная Церковь есть Церковь Апостольская. Чрез богоустановленное священство дары Святого Духа сообщаются верующим. Апостольское преемство иерархии от святых апостолов есть основание общности и единства благодатной жизни. Отступление от законного Священноначалия есть отступление от Духа Святого, от Самого Христа. "Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству – как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося к Церкви. <…> Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь" (cв. Игнатий Антиохийский. Смирн. 8).

1.10. Только через связь с конкретной общиной осуществляется для каждого члена Церкви общение со всею Церковью. Нарушая канонические связи со своей Поместной Церковью, христианин тем самым повреждает свое благодатное единство со всем телом церковным, отрывается от него. Любой грех в той или иной мере удаляет от Церкви, хотя и не отлучает от нее полностью. В понимании Древней Церкви отлучение было исключением из евхаристического собрания. Но прием в церковное общение отлученного никогда не совершался через повторение Крещения. Вера в неизгладимость Крещения исповедуется в Никео-Цареградском Символе веры: "Исповедую едино Крещение во оставление грехов". 47-е апостольское правило гласит: "Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего Крещение вновь окрестит... да будет извержен". 

1.11. Этим Церковь свидетельствовала, что отлученный сохраняет "печать" принадлежности к народу Божию. Принимая обратно отлученного, Церковь возвращает к жизни того, кто уже был крещен Духом в одно Тело. Отлучая от общения своего члена, запечатленного ею в день его Крещения, Церковь надеется на его возвращение. Она рассматривает само отлучение как средство духовного возрождения отлученного. 

1.12. На протяжении веков заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась. Вопреки богозаповеданному кафолическому единомыслию и единодушию в христианстве возникли разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры, так и к тем, кто привносил в Церковь разделения и смуту: "К чему у вас распри, негодования, несогласия, разделения и брань? Не един ли у нас Бог и един Христос, и един Дух благодати, излиянный на нас, и едино звание во Христе? Для чего мы раздираем и расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела, и до такого доходим безумия, что даже забываем, что мы друг другу члены" (св.Климент Римский. Послание к коринфянам. 1. 46). 

1.13. На протяжении христианской истории от единства с Православной Церковью отделялись не только индивидуальные христиане, но и целые христианские сообщества. Некоторые из них исчезли в ходе истории, другие же сохранились на протяжении веков. Наиболее существенные разделения первого тысячелетия, сохранившиеся до сего дня, произошли после неприятия частью христианских общин решений III и IV Вселенских Соборов, в результате в отделенном состоянии оказались существующие доныне Ассирийская Церковь Востока, дохалкидонские Церкви – Коптская, Армянская, Сиро-Яковитская, Эфиопская, Малабарская. Во II тысячелетии за отделением Римской Церкви последовали внутренние разделения западного христианства, связанные с Реформацией и приведшие к непрекращающемуся процессу образованию множества христианских деноминаций, не находящихся в общении с Римским престолом. Возникали также отделения от единства с Поместными Православными Церквами, в том числе с Русской Православной Церковью. 

1.14. Заблуждения и ереси являются следствием эгоистического самоутверждения и обособления. Всякий раскол или схизма приводят к той или иной мере отпадения от Полноты церковной. Разделение, даже если оно происходит по причинам не вероучительного характера, есть нарушение учения о Церкви и в конечном итоге приводит к искажениям в вере. 

1.15. Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство. 

1.16. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1–2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие. 

1.17. Существование различных чиноприемов (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия. 

1.18. Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией. Она сохранила в целости и чистоте священное наследие апостолов и святых отцов. Она сознает тождественность своего учения, богослужебной структуры и духовной практики апостольскому благовестию и Преданию Древней Церкви. 

1.19. Православие не является "национально-культурной принадлежностью" Восточной Церкви. Православие – это внутреннее качество Церкви, сохранение вероучительной истины, богослужебного и иерархического строя и принципов духовной жизни, непрерывно и неизменно пребывающих в Церкви со времен апостольских. Нельзя поддаваться искушению идеализации прошлого или игнорировать трагические недостатки или неудачи, имевшие место в истории Церкви. Образец духовной самокритики дают прежде всего великие отцы Церкви. История Церкви знает немало случаев ниспадения в ересь значительной части церковного народа. Но она знает также и то, что Церковь принципиально боролась с ересью, знает и опыт исцеления от ереси некогда заблудших, опыт покаяния и возвращения в лоно Церкви. Именно трагический опыт появления неправомыслия в недрах самой Церкви и борьбы с ним приучил чад Православной Церкви к бдительности. Православная Церковь, смиренно свидетельствуя о том, что она хранит истину, в то же время помнит обо всех исторически возникавших соблазнах. 

1.20. Вследствие нарушения заповеди о единстве, вызвавшего историческую трагедию схизмы, разделившиеся христиане, вместо того, чтобы быть примером единства в любви по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна. Разделенность христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом. Трагедия разделений стала серьезным видимым искажением христианского универсализма, препятствием в деле свидетельства миру о Христе. Ибо действенность этого свидетельства Церкви Христовой в немалой степени зависит от воплощения проповедуемых ею истин в жизни и практике христианских общин. 
 
 

2. Стремление к восстановлению единства

2.1. Важнейшей целью отношений Православной Церкви с инославием является восстановление богозаповеданного единства христиан (Ин. 17, 21), которое входит в Божественный замысел и принадлежит к самой сути христианства. Это задача первостепенной важности для Православной Церкви на всех уровнях ее бытия. 

2.2. Безразличие по отношению к этой задаче или отвержение ее является грехом против заповеди Божией о единстве. По словам святителя Василия Великого, "искренно и истинно работающим для Господа надо о том единственно прилагать старание, чтобы привести опять к единству Церкви, так многочастно между собой разделенные". 

2.3. Но, признавая необходимость восстановления нарушенного христианского единства, Православная Церковь утверждает, что подлинное единство возможно лишь в лоне Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Все иные "модели" единства представляются неприемлемыми. 

2.4. Православная Церковь не может принять тезис о том, что, несмотря на исторические разделения, принципиальное, глубинное единство христиан якобы нарушено не было и что Церковь должна пониматься совпадающей со всем "христианским миром", что христианское единство якобы существует поверх деноминационных барьеров и что разделенность церквей принадлежит исключительно к несовершенному уровню человеческих отношений. По этой концепции, Церковь остается единой, но это единство недостаточно проявляется в зримых формах. В такой модели единства задача христиан понимается не как восстановление утраченного единства, а как выявление единства, неотъемлемо существующего. В этой модели повторяется возникшее в Реформации учение о "невидимой церкви". 

2.5. Совершенно неприемлема и связанная с вышеизложенной концепцией так называемая "теория ветвей", утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных "ветвей". 

2.6. Для Православия неприемлемо утверждение о том, что христианские разделения являются неизбежным несовершенством христианской истории, что они существуют лишь на исторической поверхности и могут быть исцелены или преодолены при помощи компромиссных межденоминационных соглашений. 

2.7. Православная Церковь не может признавать "равенство деноминаций". Отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в том состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления. 

2.8. Неприемлема мысль о том, что все разделения суть трагические недоразумения, что несогласия кажутся непримиримыми только от недостатка любви друг к другу, от нежелания понять, что при всем различии и несходстве есть достаточное единство и согласие в "главном". Разделения не могут быть сведены к человеческим страстям, эгоизму или тем более культурным, социальным или политическим обстоятельствам. Также неприемлемо утверждение, что Православную Церковь отличают от христианских сообществ, с которыми она не имеет общения, вопросы второстепенного характера. Нельзя сводить все разделения и разногласия к различным небогословским факторам. 

2.9. Православная Церковь отвергает также тезис о том, что единство христианского мира можно восстановить только путем совместного христианского служения миру. Христианское единство не может быть восстановлено согласием по мирским вопросам, при котором христиане окажутся едины во второстепенном и по-прежнему будут расходиться в основном. 

2.10. Недопустимо ограничивать согласие в вере узким кругом необходимых истин, чтобы за их пределами допустить "свободу в сомнительном". Неприемлема сама установка на толерантность к разномыслию в вере. Но при этом нельзя смешивать единство веры и формы его выражения. 

2.11. Разделение христианского мира есть разделение в самом опыте веры, а не только в доктринальных формулах. Должно быть достигнуто полное и искреннее согласие в самом опыте веры, а не только в ее формальном выражении. Формальное вероисповедное единство не исчерпывает единства Церкви, хотя и является одним из его необходимых условий. 

2.12. Единство Церкви есть прежде всего единство и общение в Таинствах. Но подлинное общение в Таинствах не имеет ничего общего с практикой так называемого "интеркоммуниона". Единство может осуществиться только в тождестве благодатного опыта и жизни, в вере Церкви, в полноте таинственной жизни в Духе Святом. 

2.13. Восстановление христианского единства в вере и любви может прийти только свыше, как дар Всемогущего Бога. Источник единства – в Боге, и поэтому одни только человеческие усилия для его восстановления будут напрасны, ибо "если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его" (Пс. 126, 1). Только Господь наш Иисус Христос, давший заповедь о единстве, есть Тот, Кто может дать силы для ее исполнения, ибо Он есть "путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6). Задачей же православных христиан является соработничество Богу в деле спасения во Христе. 
 
 

3. Православное свидетельство инославному миру

3.1. Православная Церковь является хранительницей Предания и благодатных даров Древней Церкви, и поэтому главной своей задачей в отношениях с инославием считает постоянное и настойчивое свидетельство, ведущее к раскрытию и принятию истины, выраженной в этом Предании. Как говорится в решении Третьего Предсоборного Всеправославного Совещания (1986): "Православная Церковь в глубоком убеждении и церковном самосознании, что она является носительницей и свидетельницей веры и Предания Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, твердо верит, что она занимает центральное место в деле продвижения к единству христиан в современном мире... Миссией и долгом Православной Церкви является преподание во всей полноте истины, содержащейся в Священном Писании и Священном Предании, которая и сообщает Церкви ее универсальный характер... Эта ответственность Православной Церкви, равно как и ее экуменическая миссия относительно единства Церкви, были выражены Вселенскими Соборами. Они особенно подчеркивали неразрывную связь правой веры с общением в Таинствах. Православная Церковь всегда стремилась привлечь различные христианские Церкви и конфессии к совместному поиску утраченного единства христиан, дабы все пришли к соединению веры...". 

3.2. Задача православного свидетельства возложена на каждого члена Церкви. Православные христиане должны ясно осознавать, что сохраняемая и исповедуемая ими вера имеет вселенский, универсальный характер. Церковь не только призвана учить своих чад, но и свидетельствовать тем, кто покинул ее, об истине. "Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего?" (Рим. 10.14). Долг православных христиан — свидетельствовать о той истине, которая была навсегда вверена Церкви, ибо, по выражению апостола Павла, "мы соработники у Бога" (1 Кор. 3.9). 
 

4. Диалог с инославием

4.1. Русская Православная Церковь ведет богословский диалог с инославием уже более двух веков. Для этого диалога характерно сочетание догматической принципиальности и братской любви. Указанный принцип сформулирован в "Ответном послании Святейшего Синода Вселенской Патриархии" (1903) применительно к методу богословского диалога с англиканами и старокатоликами: в отношении инославных "должны быть братская готовность помочь им разъяснениями, обычная внимательность к их лучшим желаниям, возможная снисходительность к естественным при вековом разделении недоумениям, но в то же время твердое исповедание истины нашей Вселенской Церкви как единой хранительницы Христова наследия и единого спасительного ковчега Божественной благодати... Задача наша по отношению к ним должна состоять … в том, чтобы, не полагая им лишних преград к единению неуместной нетерпимостью и подозрительностью… раскрыть им нашу веру и неизменное убеждение в том, что только наша восточная православная Церковь, неповрежденно сохранившая всецелый залог Христов, есть в настоящее время Церковь вселенская, и тем на самом деле показать им, что они должны иметь в виду и на что решиться, если действительно верят в спасительность пребывания в Церкви и искренно желают единения с нею...". 

4.2. Характерной особенностью проводимых Русской Православной Церковью диалогов с инославием является их богословский характер. Задача богословского диалога – объяснить инославным партнерам экклезиологическое самосознание Православной Церкви, основы ее вероучения, канонического строя и духовной традиции, рассеять недоумения и существующие стереотипы. 

4.3. Представители Русской Православной Церкви ведут диалоги с инославными на основе верности апостольскому и святоотеческому Преданию Православной Церкви, учению Вселенских и Поместных Соборов. При этом исключаются всякие догматические уступки и компромиссы в вере. Никакие документы и материалы богословских диалогов и переговоров не имеют обязательной силы для Православных Церквей до окончательного утверждения их всей Православной Полнотой. 

4.4. С точки зрения православных, для инославия путь воссоединения есть путь исцеления и преображения догматического сознания. На этом пути должны быть вновь осмыслены темы, обсуждавшиеся в эпоху Вселенских Соборов. Важным в диалоге с инославием является изучение духовного и богословского наследия святых отцов – выразителей веры Церкви. 

4.5. Свидетельство не может быть монологом – оно предполагает слышащих, предполагает общение. Диалог подразумевает две стороны, взаимную открытость к общению, готовность к пониманию, не только "отверстые уши", но и "расширенное сердце" (2 Кор. 6.11). Именно поэтому одной из важнейших в диалоге православного богословия с инославием должна стать проблема богословского языка, понимания и интерпретации. 

4.6. Весьма отрадным и вдохновляющим является тот факт, что инославная богословская мысль в лице своих лучших представителей проявляет искренний и глубокий интерес к изучению святоотеческого наследия, вероучения и строя Древней Церкви. В то же время следует признать, что во взаимоотношениях православного и инославного богословия остается много неразрешенных проблем и разномыслий. Причем даже формальное сходство во многих аспектах веры не означает подлинного единства, поскольку элементы вероучения в православной традиции и инославном богословии интерпретируются по-разному. 

4.7. Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контекста от действительного отклонения от кафолической полноты. Должна быть исследована тема пределов многообразия в едином кафолическом предании. 

4.8. Следует рекомендовать создание в рамках богословских диалогов совместных исследовательских центров, групп и программ. Важным следует считать регулярное проведение совместных богословских конференций, семинаров и научных встреч, обмен делегациями, обмен публикациями и взаимное информирование, развитие совместных издательских программ. Большое значение имеет также обмен специалистами, преподавателями и богословами. 

4.9. Важное значение имеет направление богословов Русской Православной Церкви в ведущие центры инославной богословской науки. Также необходимо приглашать инославных богословов в Духовные школы и учебные заведения Русской Православной Церкви для изучения православного богословия. В программах Духовных школ Русской Православной Церкви большее внимание должно быть уделено исследованию хода и результатов богословских диалогов, а также изучению инославия. 

4.10. Помимо собственно богословских тем диалог должен вестись и по широкому спектру проблем взаимодействия Церкви и мира. Важным направлением развития отношений с инославием является совместная работа в сфере служения обществу. Там, где это не приходит в противоречие с вероучением и духовной практикой, следует развивать совместные программы религиозного образования и катехизации. 

4.11. Особенностью двусторонних богословских диалогов, в отличие от многосторонних связей и участия в межхристианских организациях, является то, что эти диалоги выстраиваются Русской Православной Церковью в том объеме и формах, какие Церковь считает в данный момент наиболее подходящими. Мерилом и критерием здесь являются успехи самого диалога, готовность партнеров по диалогу учитывать позицию Русской Православной Церкви в самом широком (не только в богословском) спектре церковно-общественных проблем. 
 
 

5. Многосторонние диалоги и участие в работе межхристианских организаций

5.1. Русская Православная Церковь ведет диалоги с инославием не только на двусторонней, но и на многосторонней основе, в том числе и во всеправославном представительстве, а также участвует в работе межхристианских организаций. 

5.2. В вопросе о членстве в различных христианских организациях следует придерживаться следующих критериев: Русская Православная Церковь не может участвовать в международных (региональных/национальных) христианских организациях, в которых а) устав, правила или процедура требуют отказа от вероучения или традиций Православной Церкви, б) Православная Церковь не имеет возможности свидетельствовать о себе как о Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, в) способ принятия решений не учитывает экклезиологического самосознания Православной Церкви, г) правила и процедура предполагают обязательность "мнения большинства". 

5.3. Уровень и формы участия Русской Православной Церкви в международных христианских организациях должны учитывать их внутреннюю динамику, повестку дня, приоритеты и характер этих организаций в целом. 

5.4. Объем и мера участия Русской Православной Церкви в международных христианских организациях определяется Священноначалием исходя из соображений церковной пользы. 

5.5. Подчеркивая приоритетность богословского диалога, обсуждения норм веры, церковного устройства и принципов духовной жизни, Русская Православная Церковь, как и иные Поместные Православные Церкви, считает возможным и полезным участвовать в работе различных международных организаций в сфере служения миру – диаконии, социального служения, миротворчества. Русская Православная Церковь сотрудничает с различными христианскими деноминациями и международными христианскими организациями в деле общего свидетельства перед лицом секулярного общества. 

5.6. Русская Православная Церковь поддерживает рабочие отношения на уровне членства или кооперации с самыми различными международными христианскими организациями, а также региональными и национальными советами церквей и христианскими организациями, специализирующимися в области диаконии, молодежной работы или миротворчества. 
 
 

6. Отношения Русской Православной Церкви с инославием
на ее канонической территории

6.1. Связи Русской Православной Церкви с инославными христианскими общинами в странах СНГ и Балтии должны осуществляться в духе братского сотрудничества Православной Церкви с другими традиционными конфессиями в целях координации деятельности в общественной жизни, совместного отстаивания христианских нравственных ценностей, служения общественному согласию, прекращения прозелитизма на канонической территории Русской Православной Церкви. 

6.2. Русская Православная Церковь утверждает, что миссия традиционных конфессий возможна лишь в тех условиях, когда она осуществляется без прозелитизма и не за счет "переманивания" верующих, особенно с использованием материальных благ. Христианские общины стран СНГ и Балтии призваны объединить свои усилия в области примирения и нравственного возрождения общества, возвысить свой голос в защиту человеческой жизни и человеческого достоинства. 

6.3. Православная Церковь проводит четкое различие между инославными исповеданиями, признающими веру в Святую Троицу, Богочеловечество Иисуса Христа, и сектами, которые отвергают основополагающие христианские догматы. Признавая за инославными христианами право на свидетельство и религиозное образование среди групп населения, традиционно к ним принадлежащих, Православная Церковь выступает против всякой деструктивной миссионерской деятельности сект. 
 
 

7. Внутренние задачи в связи с диалогом с инославием 

7.1. Отвергая ошибочные с точки зрения православного вероучения взгляды, православные призваны с христианской любовью относиться к людям, их исповедующим. Общаясь с инославными, православные свидетельствуют о Святыне Православия, о единстве Церкви. Свидетельствуя об Истине, православные должны быть достойны своего свидетельства. Недопустимы оскорбления в адрес инославных. 

7.2. Необходимо достоверное и квалифицированное информирование церковной общественности о ходе, задачах и перспективах контактов и диалога Русской Православной Церкви с инославием. 

7.3. Церковь осуждает тех, кто, используя недостоверную информацию, преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в "измене Православию". К таким людям, сеющим семена соблазна среди простых верующих, следует применять канонические прещения. В этом отношении следует руководствоваться решениями Всеправославной встречи в Салониках (1998): "Делегаты единогласно осудили те группы раскольников, а также определенные экстремистские группы внутри Поместных Православных Церквей, которые используют тему экуменизма для критики церковного руководства и подрыва его авторитета, тем самым пытаясь вызвать разногласия и расколы в Церкви. В поддержку своей несправедливой критики они используют ложные материалы и дезинформацию. Делегаты также подчеркнули, что православное участие в экуменическом движении всегда основывалось и основывается на Православном Предании, на решениях Священных Синодов Поместных Православных Церквей и всеправославных встреч... Участники единодушны в своем понимании необходимости продолжения участия в разных формах межхристианской деятельности. Мы не имеем права отказываться от миссии, возложенной на нас Господом нашим Иисусом Христом, – миссии свидетельства Истины перед неправославным миром. Мы не должны прерывать отношений с христианами других конфессий, готовыми сотрудничать с нами... За многие десятилетия православного участия в экуменическом движении ни один из (официальных) представителей той или иной Поместной Православной Церкви никогда не предавал Православие. Напротив, эти представители всегда хранили полную верность и послушание своим церковным властям, действовали в полном согласии с каноническими правилами, учением Вселенских Соборов и отцов Церкви и со Святым Преданием Православной Церкви". Опасность для Церкви представляют и те, кто участвует в межхристианских контактах, выступая от лица Русской Православной Церкви без благословения церковной власти, а также и те, кто вносит соблазн в православную среду, вступая в канонически недопустимое сакраментальное общение с инославием. 
 
 

Заключение

Ушедшее тысячелетие было отмечено трагедией разделения, вражды и отчуждения. В XX веке разделенные христиане проявили стремление к обретению единства в Церкви Христовой. Русская Православная Церковь ответила готовностью вести диалог истины и любви с инославными христианами, диалог, вдохновленный призывом Христа и богозаповеданной целью христианского единства. И сегодня, на пороге третьего тысячелетия со дня Рождества по плоти Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, Православная Церковь вновь с любовью и настойчивостью призывает всех тех, для кого благословенное имя Иисуса Христа выше всякого другого имени под небом (Деян. 4.12), к блаженному единству в Церкви: "Уста наши отверсты к вам … сердце наше расширено" (2 Кор. 6.11). 
 
  Приложение

История и характеристика богословских диалогов с инославием

Первый опыт вступления Русской Православной Церкви в диалог с инославным христианством относится к началу XVIII века. Во второй половине XIX века начинается богословский диалог между Русской Православной Церковью и инославными христианами – англиканами, старокатоликами и дохалкидонитами. Контакты с Англиканской Церковью активизировались в 60-е годы XIX века в Северной Америке, где православные приходы находились в тесном соприкосновении с Епископальной Церковью в США. В очередной раз вопрос о сближении англикан и православных был поставлен на переговорах в 1895–1897 гг., а затем в начале ХХ века при участии святителя Тихона, будущего Патриарха Московского и всея Руси. Важными для выработки богословских оснований для диалога с инославными были переговоры между Русской Православной Церковью и Старокатолической Церковью в рамках Петербургско-Роттердамской Комиссии (1892–1914). Начавшаяся Первая мировая война и последовавшая за ней революция 1917 г. прервала официальный диалог Русской Православной Церкви с англиканами и старокатоликами. При этом диалог с инославием продолжался силами русской православной диаспоры. Русская Православная Церковь смогла возобновить богословские диалоги только в пятидесятые годы. Так, Русская Православная Церковь вступила в диалоги на двустороннем уровне с Церковью Англии (1956), Евангелической Церковью в Германии (1959), Римско-Католической Церковью (1967), Евангелическо-Лютеранской Церковью Финляндии (1970). Русская Православная Церковь участвует в богословском диалоге с инославием и на общеправославном уровне – с Англиканской Церковью (1976), со Старокатолической Церковью (1975), с Римско-Католической Церковью (1979), с Восточными Православными (дохалкидонскими) Церквами (1985), со Всемирной Лютеранской Федерацией (1981), со Всемирным Альянсом Реформатских Церквей (1986). 

Отношения с Древними Восточными (дохалкидонскими) церквами
Русская Православная Церковь принимает участие в диалоге с дохалкидонскими церквами на всеправославном уровне с 1961 г., сначала в ходе неофициальных встреч, а с 1985 в официальном богословском диалоге в лице своих представителей, входивших в состав Смешанной богословской комиссии. Результатом многолетних трудов по обсуждению причин и характера разделения, существующего между Православной Церковью и церквами, не принявшими определений IV Вселенского (Халкидонского) Собора, стало "Второе общее заявление и предложение Церквам" (Шамбези, Швейцария, 1990). 

В отношении промежуточных итогов всеправославного диалога с дохалкидонскими церквами и выработанного в его ходе документа действует решение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 1997 г. "Рассмотрев информацию о ходе диалога между Православной и Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими), приветствовать дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческому Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией по богословскому диалогу между Православной и Восточными Православными Церквами во "Втором общем заявлении и предложениях Церквам" (Шамбези, Швейцария, 1990 год). "Заявление" не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами, так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках. В этой связи выразить надежду на то, что христологические формулировки будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов литургического, пастырского и канонического характера, а также вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей восточно-православной традиции". Исходя из вышеприведенного решения Архиерейского Собора Священным Синодом в заседании 30 марта 1999 г. было принято решение продолжить богословский диалог Русской Православной Церкви с дохалкидонскими церквами на двустороннем уровне. 

Отношения с Римско-Католической Церковью
Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположений. В то же время, представляется необходимым принимать во внимание характер развития вероучительных основ и этоса РКЦ, нередко шедшего вразрез с Преданием и духовным опытом Древней Церкви. 

Богословский диалог с Римско-Католической Церковью должен развиваться параллельно с обсуждением наиболее насущных проблем двусторонних отношений. Важнейшей темой диалога сегодня остается тема унии и прозелитизма. 

В настоящее время и в ближайшем будущем одной из наиболее перспективных форм сотрудничества с Римско-Католической Церковью является укрепление существующих региональных связей с епархиями и приходами РКЦ. Другой формой сотрудничества может стать установление и развитие уже существующих связей с католическими Епископскими Конференциями. 

Отношения Русской Православной Церкви с англиканами имеют особый характер, обусловленный и их давностью, и особым духом заинтересованности и взаимного уважения и внимания, в котором они традиционно велись. Диалог с англиканами, прерванный революционной сменой власти в России, был возобновлен в 1956 г. на богословском собеседовании в Москве, когда обсуждались темы "Взаимоотношения Русской Православной Церкви с Англиканской Церковью", "О Священном Писании и о Священном Предании", "доктрина и ее формулировка", "Символ веры и Соборы", "Таинства, их сущность и количество", "Православные обычаи". С 1976 г. Русская Православная Церковь участвует в общеправославном диалоге с англиканами. В 1976 г. было принято согласованное заявление по семи разделам 1) Богопознание, 2) Боговдохновенность и авторитет Писания, 3) Священное Писание и Священное Предание, 4) Авторитет Вселенских Соборов, 5) Filioque, 6) Церковь как евхаристическая община, 7) Призывание Святого Духа в евхаристии. В результате диалога англиканскими его участниками было принято решение об использовании Символа веры без "Filioque". В продолжившемся диалоге обсуждались такие темы как Таинство Церкви, признаки Церкви, общение и интеркоммунион, расширение управления в Церкви, свидетельство, евангелизация, служение, Триадология, молитва и святость, участие в благодати Пресвятой Троицы, молитва, молитва и Предание, богослужение и передача веры, общение святых, иконопочитание. Существенный урон успешному и прогрессировавшему развитию диалога нанесло появление у англиканской стороны практики рукоположения женщин в священный и епископский сан, чуждой традиции Церкви. Но несмотря на возникшие трудности, снизившийся уровень и церковное значение диалога, он должен быть продолжен с более тщательным вниманием к раскрытию духовных основ православной Традиции. Третье Предсоборное Всеправославное совещание в своем постановлении сочло "удовлетворительной работу, проделанную Смешанной богословской комиссией по диалогу между Православной Церковью и Церковью Англии, несмотря на проявленные англиканами тенденции к снижению значения этого диалога. Комиссией составлены общие тексты по темам триадологии и экклезиологии, а также жизни, богослужения и Предания Церкви. Вместе с тем совещание отмечает, что подписанное в Москве (1976) соглашение относительно изъятия Филиокве из Символа веры еще не встретило широкого отклика. Точно так же, несмотря на состоявшиеся в Афинах (1978) и других местах обсуждения и заявления православных, выступивших против хиротонии женщин, некоторые Церкви англиканского сообщества продолжали совершать подобные хиротонии. Эти тенденции могут отрицательно сказаться на дальнейшем ходе диалога. Серьезную трудность для нормального ведения этого диалога представляют также нечеткие и растяжимые экклезиологические предпосылки англикан, которые лишают конкретности содержание совместно подписываемых общих богословских текстов. Аналогичной является трудность, возникающая в результате различных крайних заявлений по вопросам веры отдельных руководящих деятелей англикан. Относительно тематики диалога совещание, в частности, рекомендует подчеркивать согласие, которое может иметь место по догматическим вопросам, разделяющим обе Церкви. Также можно было бы включить в тематику и вопросы духовности, пастырского попечения и служения нуждам современного мира". 

Диалог Русской Православной Церкви со старокатоликами также отличается своей богатой историей и богословским значением, а также весьма серьезными результатами, отмеченными на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917–18 гг. Третье Предсоборное Всеправославное совещание (28.11–6.11.1986) приняло следующую резолюцию по результатам диалога со старокатоликами: "Уже составлено и совместно принято двадцать текстов; такое же число богословских, экклезиологических, сотериологических тем, включая темы о Богоматери и некоторых таинствах. Смешанной Богословской Комиссии предстоит рассмотреть и на следующем заседании, изучив вопросы, касающиеся учения о таинствах, эсхатологии, а также условий и следствий церковного общения. Совещание считает, что для более полной оценки результатов этого диалога следовало бы иметь в виду следующее: а) соблюдение Старокатолической Церковью давней практики общения в таинствах с Церковью Англии, а также появившиеся в Германии позднейшие тенденции к общению в таинствах с Евангелической Церковью, поскольку все это снижает значение совместно подписываемых в диалоге общих экклезиологических текстов; б) трудности воплощения и раскрытия богословия совместно подписываемых общих богословских текстов во всей жизни Старокатолической Церкви. Оба этих вопроса нуждаются в оценке компетентных богословов Православной Церкви с точки зрения экклезиологических и церковных последствий, с тем чтобы ускорить установление церковных предпосылок для восстановления церковного общения со старокатоликами. Успешное завершение этого богословского диалога благоприятно отразится и на результатах других диалогов, поскольку упрочит доверие к ним". 

Русская Православная Церковь ведет диалог с лютеранами как на двустороннем, так и на всеправославном уровне. В диалоге с Евангелической церковью Германии (ФРГ) обсуждались темы Священного Писания и Предания, Искупления, Пневматологии, мира, таинств Крещения и Евхаристии. В диалоге с Лютеранской Церковью Финляндии темами для дискуссии являются Евхаристия, Спасение, Оправдание, Обожение. Велся также диалог Русской Православной Церкви с лютеранами ГДР, в ходе которого изучались вопросы понимания двумя традициями Царства Божия, освящающего действия Божественной Благодати. На всеправославном уровне темой для дискуссии является "Участие в таинстве Церкви". 

Русская Православная Церковь участвует в общеправославном диалоге с реформатами. Темами этого диалога являлись Священное Предание, Евхаристия, духовные ценности и социальное служение. Несмотря на все трудности данного диалога, он также должен быть продолжен с особым вниманием к экклезиологической тематике, а также теме Предания Церкви. 
 

Участие в международных христианских организациях и диалогах с т. н. "экуменическим движением"

На протяжении уже почти столетия Русская Православная Церковь ведет диалог с экуменическим движением. Экуменизм – понятие многогранное. Обозначая первоначально стремление к сближению христиан, сегодня оно употребляется в самых разных смыслах. Поэтому нужно ясно различать понятия "экуменизм", "экуменическое движение", с одной стороны, и "экуменические контакты Православной Церкви" или "участие православных в экуменическом движении" – с другой. Важнейшая цель православного участия в экуменическом движении всегда состояла и должна состоять в будущем в том, чтобы нести свидетельство о вероучении и кафолическом предании Церкви, и в первую очередь истину о единстве Церкви, как оно осуществляется в жизни Поместных православных церквей. 

Диалог Православной Церкви с экуменическим движением не означает признания равноценности или равнозначности с остальными участниками движения. Членство во Всемирном Совете Церквей не означает признания ВСЦ церковной реальностью более всеобъемлющего порядка, чем сама Православная Церковь, поскольку она и есть Единая, Святая, Соборная и апостольская Церковь, или даже просто признание того, что ВСЦ и экуменическое движение обладают хоть какой-то церковной реальностью сами по себе. Духовная ценность и значимость ВСЦ обуславливается готовностью и стремлением членов ВСЦ слышать и отвечать на свидетельство кафолической Истины. 

Экуменическое движение возникло в недрах протестантизма на рубеже XIX-XX веков. Возникновение экуменического движения связывают с пробуждением "воли к единству" в разделенном христианском сообществе. Кроме того исходными мотивами и импульсами экуменического движения были потребность в международной христианской кооперации и стремление к преодолению разрушающего дело миссии деноминационализма. Характерным признаком конца XIX в. стало появление конфессиональных союзов, объединений и альянсов. В первой трети нашего столетия экуменическое движение не было чем-то единым, это была совокупность ряда межпротестантских движений. Практически с самого начала возникновения экуменического движения у его инициаторов было стремление к созданию единого органа экуменического движения, оформившегося впоследствии во "Всемирный Совет Церквей". Кроме того возникли национальные и региональные органы экуменического взаимодействия – национальные и региональные "советы церквей". Помимо миссионерской работы в первую очередь в круг интересов экуменического движения вошло сотрудничество в сфере практических дел. Сравнительно позже оформившееся движение за межхристианское объединение было вдохновлено именно протестантским учением о церкви, о целях и задачах христианского воссоединения. Одной из ключевых идей для протестантского экуменизма была мысль о том, что ни одна из существующих конфессий не может претендовать на то, чтобы в полном смысле именоваться "Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью". Все же они суть не что иное, как деноминации, возникшие в результате вызванного человеческими недостатками разделения некогда единого христианства. В вопросе о природе христианского единства и значении разделений у представителей различных конфессий были свои разногласия, но в основном "экуменическая экклезиология" сводилась к тому, что христианское единство – есть некая данность. Все христиане, поскольку все они веруют во Христа, постольку едины во Христе. Под экуменической задачей, соответственно, понималась необходимость зримым образом выразить, подчеркнуть это онтологическое единство, затуманенное и ослабленное в ходе истории, восстановить нарушенные связи между христианами. Соответственно, в практическом плане, перспектива восстановления единства мыслилась в направлении межденоминационных соглашений. Поскольку бытовал тезис, что "догма разъединяет, а жизнь объединяет", то для достижения сближения деноминаций предполагалось а) стремиться к доктринальному консенсусу по вопросам, разделяющим конфессии (такой консенсус, как и всякий консенсус, предполагал взаимные уступки, признание различий делом второстепенным, в особенности же и потому, что все эти доктринальные расхождения – плод несговорчивости и заносчивости богословов и властолюбия церковных администраторов). б) не дожидаясь достижения доктринального консенсуса осуществлять единство в практическом деле – миссии, служении обездоленным, и т. д. в) стремиться к установлению церковного общения, как средства в деле духовного сближения между деноминациями – проводить совместные молитвы, приглашать на богослужения в своей общине представителей иной конгрегации и т. д. – несколько позднее эта идея приобрела характер так называемого "интеркоммуниона" или "евхаристического гостеприимства" – когда к участию в евхаристии приглашались представители иной конфессии, с которой еще не восстановлено полное общение. Всемирный Совет Церквей рассматривался инициаторами его создания как наиболее зримый знак христианского единства, инструмент для координации межденоминационного сближения. 

В самом избрании для движения христиан к единству термина "экуменический" отражается специфически западное, внешнее понимание принципов кафоличности и единства Церкви. "Экумена" – "вселенная" первых веков христианства была обозначением обитаемой земли, совокупностью стран греко-латинской культуры, стран Средиземноморского бассейна, территорией Римской империи. Прилагательное экуменикос (“вселенский”) стало определением Византийской империи, "империи вселенской". Так как границы империи к эпохе Константина Великого более или менее совпадали с распространением Церкви, Церковь часто пользовалась термином "экуменикос". Он давался как почетный титул епископам двух столиц империи, Рима и позднее "Нового Рима”—Константинополя. Главным же образом этим термином обозначались общецерковные соборы епископов вселенской империи. Словом "вселенский", "экуменический" обозначалось также то, что касалось всей церковной территории в целом, в противоположность всему, что имело только местное, провинциальное значение (например, поместный собор или местное почитание). Поэтому выражение "экуменическое движение" подразумевало преодоление деноминационной "привинциальности", преодоление отгороженности от всего иного мира, открытость всем остальным христианским общинам. Православная Церковь отличает "христианскую всеобщность", универсализм, вселенскость, от соборности (кафоличности). Экуменичность – это следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть не что иное, как ее внешнее, материальное выражение. Церковь в целом именуется "вселенской", и это определение неприложимо к ее частям; но каждая часть Церкви, даже самая малая, даже только один верующий, может быть названа кафоличной (соборной). Вселенскость и повсеместность Церкви является следствием ее кафоличности. Вселенскою Церковь является не только в совокупности всех своих членов или всех поместных Церквей, но везде и всегда, во всякой поместной Церкви, во всяком храме. Таким образом православное и инославное понимание "экуменизма" (вселенскости) значительно расходились. Для православных – экуменичность – следствие внутреннего единства с Истиной и внутренней цельности и неразрывности духовного опыта Церкви, а для инославных – экуменизм – исходная предпосылка и формальное условие единства. 

Если необходимость Свидетельства Православной Церкви инославному миру не вызывает сомнений, то вопрос о конкретных формах такого свидетельства, в частности, о целесообразности участия Православной Церкви в экуменическом движении и международных христианских организациях являлся и по прежнему является предметом для постоянного и внимательного изучения. Признавая и постоянно напоминая инославным, что главной экуменической проблемой является разделение, а не единство, Поместные Православные Церкви приняли решение участвовать в экуменическом движении и экуменических организациях т. с. "изнутри" и занять конструктивно критическую позицию. Нельзя сказать, что этот вопрос является бесспорным для православной совести и сознания. Православные видят, что в экуменическом движении присутствует как искреннее стремление к единству так одновременно и весь спектр заблуждений и вероучительного неправомыслия, проявившихся в ходе христианской истории. В связи с этим неоднократно задавался и задается вопрос: Является ли экуменическое движение и его институциональные формы, а также роль, которую православные играют в нем, подходящим и эффективным средством православного свидетельства? Не было бы лучше, проще и разумнее сохранять дистанцию, говорить со стороны и с самого начала подчеркивать несовместимость основополагающих предпосылок, а также существенных расхождений в формулировке задач и конечных целей? Но, принимая участие в экуменическом движении православные совершенно определенно и недвусмысленно заявляют, что они не разделяют инославное видение экуменизма. Для православных важно не то, что представляет собой экуменическое движение в настоящее время, а то, чем экуменическое движение могло бы быть, могло бы стать, при мудром и терпеливом действии в нем "закваски" православного свидетельства. 

О принципах отношения Православной Церкви к "экуменическому единству" и его институциональным формам писал священномученик Иларион (Троицкий) в своем ответе одному из лидеров экуменического движения и инициатору создания Всемирного Совета Церквей Роберту Гардинеру. Посвятив свой ответ беспощадной критике "экуменической экклезиологии", которую, по-видимому, разделял Гардинер, св.Иларион в завершении письма говорит следующее: "Не думайте, что мое решительно несогласие с Вашим понятием о единстве Церкви есть осуждение самой идеи всемирной конференции христианства (прообраз ВСЦ). Нет, я уже сказал о своем полном молитвенном благожелании проектируемой конференции. Но я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила бы прежде всего истину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство". 

Отношение Русской Православной Церкви ко Всемирному Совету Церквей было неоднозначным. Наряду со стремлением исполнить свой долг свидетельства Русская Православная Церковь видела и опасности, скрывавшиеся в доминировании в ВСЦ протестантской стихии. Русская Православная Церковь, вместе с рядом иных поместных Православных Церквей, отклонила приглашение о вступлении в ВСЦ в 1948 г. Самой болезненной темой для православного самосознания оказалось понятие членства во Всемирном Совете Церквей. Бытие Православных Церквей в качестве церквей-членов наравне с иными "церквами" вызвало серьезные подозрения в возможности интерпретации ВСЦ как более вселенской структуры, чем Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, коей и разумеет себя Церковь Православная. Результатом конструктивной и настойчивой критики со стороны православных стало принятие Всемирным Советом Церквей т. н. "Торонтской декларации", гарантировавшей для православных право ясно и недвусмысленно свидетельствовать в ВСЦ о своей экклезиологии и природе христианского разделения, отказ от требования "паритета" и признания в качестве церквей различных деноминаций и утверждавшей экклезиологическую нейтральность ВСЦ – то, что ВСЦ не рассматривается как "сверх-церковь" и никоим образом не стремится к ее созданию. Торонтская декларация стала ответом Всемирного Совета Церквей на критику Московским Совещанием 1948 г. "целеустремлений ВСЦ". Дальнейшая эволюция Совета в положительную сторону привела к конструктивным усилиям Всемирного Совета изменить одностороннее про-западное направление его деятельности и стараться сохранять более сбалансированное и объективное отношение между Западом и Востоком. В богословском плане Всемирный Совет Церквей больше внимания стал уделять проблемам "Веры и Церковного Устройства", в частности, разработке нового Базиса и более ясного определения единства Церкви в вере и в основах канонического устройства. Такая внутренняя эволюция развивалась в направлении усиления элементов кафоличности и церковности. 

июля 1961 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви принял решение о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей. Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей произошло в декабре 1961 г., на III Генеральной Ассамблее ВСЦ в Нью-Дели. О том, что изменение позиции Русской Православной Церкви в связи с экуменическим движением было вызвано положительными изменениями внутри этого движения, и о том, что вступление Русской Церкви в ВСЦ продиктовано соображениями православного свидетельства, говорил в 1961 г. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий I: "Мы с удовлетворением констатируем, что... [экуменическое движение] во многом встало на путь стремления к более церковному, духовному строю деятельности... И мы изменили в настоящее время нашу позицию по отношению к Всемирному Совету Церквей. Впрочем, и раньше у нас, православных, не было холодного и тем более пренебрежительного отношения к западным христианам. Напротив, мы всегда охотно шли навстречу их духовным исканиям и запросам, желая соединения всех под Главою Христом в лоне Его Святой Церкви. Теперь же, когда отпавшие от Церкви сами ищут единства в ней, нам необходимо пойти им навстречу, чтобы облегчить их искания свидетельством об истине Православия. Взаимоотношения, какие сложились у нашей Церкви со Всемирным Советом Церквей... привели ныне к известному решению нашего Священного Синода от 30 марта [1961 г.] о вступлении Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей... В обстоятельствах настоящего времени мы не можем не видеть указания на необходимость поддержать чувство христианской общности и связать христиан Востока и Запада узами любви и мира. Наша миссия в данных условиях – явить западным христианам Свет Православия". 

Вступление Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей было ознаменовано принятием Православными участниками заявления III Ассамблее ВСЦ, в котором было совершенно определенно сформулировано критическое отношение православных к доминирующему в протестантском мире представлению о методах христианского воссоединения и которое стало новым ярким примером принципиального Православного свидетельства инославным членам ВСЦ: "... Экуменическое движение, теперь воплощенное в ВСЦ, началось по протестантской инициативе, но не предназначалось с самого начала быть протестантским делом и не должно рассматриваться как таковое. Это надо особо подчеркивать сейчас, когда почти все Церкви Православной общины вступили в члены ВСЦ.... Экуменическая проблема, как она понимается в настоящем экуменическом движении, в первую очередь проблема протестантского мира. Основной вопрос в этом ракурсе – это вопрос о "деноминационализме". Поэтому проблема христианского единства или христианского воссоединения обычно рассматривается в контексте межденоминационного согласия или примирения. В протестантском мире такой подход нормален. Но для православных он не подходит. Для православных основная экуменическая проблема заключается в схизме. Православные не могут принять идею "равенства деноминации" и не могут рассматривать христианское воссоединение просто как межденоминационное урегулирование. Единство было нарушено и должно быть восстановлено. Православная Церковь не одна из многих конфессий, для православных Православная Церковь – это Церковь. Православная Церковь отождествляет свою внутреннюю структуру и свое учение с апостольским посланием (керигма) и с традицией древней неразделенной Церкви. Она находится в не нарушенном и постоянном преемстве таинственного служения, таинственной жизни и веры. Для православных апостольское преемство епископата и Таинство священнослужения существенно важны и учредительны, и поэтому суть обязательные элементы самого существования Церкви. Православная Церковь по ее внутреннему убеждению и знанию имеет особое и исключительное место в разделенном христианском мире, как носитель и свидетель традиции древней неразделенной Церкви, из которой происходят все существующие деноминации путем сокращения и отделения. С православной точки зрения настоящее экуменическое усилие можно характеризовать, как "экуменизм в пространстве", нацеленный на соглашение между разными деноминациями, существующими сейчас. С православной точки зрения это усилие неполное и недостаточное. Можно найти общие основания в существующих деноминациях в прошлом, в общей их истории, в общей древней и апостольской традиции, из которой они произошли, и надо их искать. Этот вид экуменического усилия можно назвать "экуменизмом во времени"... Не предполагается статичного восстановления старых форм, но скорее динамичное восстановление вечной сути, которая только и может обеспечить истинное согласие "всех веков"... Цель экуменического усилия по православному разумению заключается в восстановлении христианского ума, апостольского Предания, полноты христианского видения и веры в согласии со всеми веками". 

Десятилетия, прошедшие после вступления Русской Православной Церкви во Всемирный Совет Церквей, – это годы напряженного диалога. Участие в ВСЦ оказалось тяжелой задачей, требовавшей применения сил лучших богословов Церкви. Православный оптимизм раннего периода экуменического движения, связанный с надеждой на скорое и существенное сближение с инославными, оказался преждевременным: слишком глубоки оказались различия, чрезвычайно трудной оказалась задача построения нового языка. Но несмотря на эти трудности, годы кропотливой работы принесли свои плоды. Так, результатами православного свидетельства в ВСЦ являются новый Базис ВСЦ; Заявление в Нью-Дели о единстве и Торонтская декларация; Лимские документы ВСЦ о Крещении, Евхаристии и Священстве. Несомненным успехом для православного свидетельства в ВСЦ является Всемирная Конференция "Вера и Церковное Устройство" в 1993 г. в Сантьяго (Испания) с ее решениями о необходимости сосредоточиться на вопросах экклезиологии, исповедания апостольской веры, на обязательности для всех Никео-Цареградского символа веры (без филиокве), на единстве в понимании Апостольского Предания и Апостольского преемства, на вопросах об авторитете Церкви, первенстве в служении единству, на необходимости осуждения прозелитизма. 

На протяжении многих лет диалога с экуменическим движением православные подчеркивают приоритетность трудов по восстановлению единства в вере, строе и принципах духовной жизни Церкви над сотрудничеством в практических делах, т. н. "горизонтализмом". С этим связано и особое внимание которое православные придают своему участию в комиссии ВСЦ "Вера и устройство". Комиссия "Вера и Устройство" является институциональным и в известной мере автономным продолжением в рамках ВСЦ одноименного движения, существующего с 1910 г., одним из важнейших направлений в экуменическом движении наряду с движениями "Жизнь и труд" и международным миссионерским советом. Деятельность "Веры и устройства", в отличие от других направлений в экуменическом движении, и в этом ее особая ценность и значение для православного свидетельства, изначальна была направлена на осуществление многостороннего богословского диалога. Именно в рамках направления "Вера и устройство" православные участники смогли донести до своих партнеров по богословскому диалогу кафолическое видение обсуждавшихся тем: Церкви и ее единства, понимание таинств крещения, евхаристии и рукоположенного священства, Писания и Предания, роли и значения Символов веры, влияния т. н. "небогословских" факторов на проблему христианского разделения и единства. Богословский диалог в рамках "Веры и устройства" оказывается более широким и представительным благодаря членству Римско-католической церкви, не являющейся членом ВСЦ. В силу особой значимости комиссии "Вера и Устройство" для православного свидетельства, а также по причине исторической и структурной автономности комиссии от ВСЦ следует считать возможным сохранение участия Русской Православной Церкви в ней даже в случае изменения статуса своего участия во Всемирном Совете Церквей. 

С самого начала участия в диалоге с экуменическим движением православные богословы столкнулись с неизбежной двусмысленностью используемого в диалоге языка и терминологии, что выражало стремление инославных участников к достижению доктринального компромисса: "Как неоднократно подчеркивалось во время состоявшихся переговоров, в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс, и нельзя обосновывать одними и теми же словами два понимания, два различных представления и объяснения общепринятых формулировок. И православные не могут надеяться, что единство, основанное на таких двусмысленных формулировках, не будет долговечно.... Православная Церковь считает, что любой союз должен основываться на общей вере... Никакой практической ценности, например, не имеет согласие о необходимости таинств в Церкви, если имеются коренные противоречия среди Церквей в отношении их числа, их смысла и вообще сущности каждого из них, их действия и результатов... Вследствие всего этого мы не можем принять идею воссоединения, ограничивающуюся лишь общими незначительными элементами, потому что, согласно учению Православной Церкви, там, где нет общности веры, не может быть общения в таинствах. Мы даже не можем применить здесь действующий в других случаях принцип икономии, которую часто применяла Православная Церковь в отношении обращающихся к ней". (Заявление православных участников на Первой Всемирной конференции "Вера и церковное устройство", Лозанна, 1927). 

Участие православных во Всемирном Совете Церквей никогда не было легким. Столетия христианского разделения, жизни западного христианства в отрыве от Православной Полноты привели к плачевным результатам. Прежде всего оказался утраченным общий язык, общая система значения понятий, общее пространство дискурса. Даже использование библейского языка в экуменическом диалоге оказалось двусмысленным и искусственным. Формально говоря, богословы могут общаться на одном языке, но даже используя одни и те же понятия они по сути выражают различный духовный опыт своих традиций. Именно это глубокое, корневое отличие духовного опыта Православия и делает Свидетельство чрезвычайно сложной задачей. За годы участия православных в экуменическом движении стало ясно, что Православное свидетельство сможет быть успешным лишь на основе последовательной, обоснованной критики предпосылок, содержания, этоса, культурно-исторического и социального контекста и самих духовных основ инославия. Для этого же необходимо более ясное понимание самой протестантской проблематики, изучение богословских и духовных основ. Стало ясно также и то, что вся проблематика диалога с инославием, ее внутренняя динамика требует в качестве ответа не готовых и застывших схем, а постоянного и творческого осмысления собственной традиции. Стало ясно, что участие в экуменическом движении дает мощный стимул развитию православной богословской мысли, именно как ответа на вопрошания инославия. Вновь со всей актуальностью проявилась мысль о том, что Евангелие, Предание Церкви, догматическое учение должны всякий раз как бы заново воплощаться в новом культурно-историческом контексте. Экуменические диалоги выявили удивительную закономерность: вступление в дискуссию с инославием по, казалось бы, далеким от святоотеческих проблемам современности и темам, волнующим инославных, с неизбежностью требует от православных богословов все большего врастания в святоотеческую традицию и мысль. Способность к диалогу с инославием обуславливается мерой творческой укорененности в своей собственной традиции. 

Русская Православная Церковь на протяжении всех лет своего участия во Всемирном Совете Церквей занимает позицию конструктивной критики по отношению к ВСЦ. Это связано с исторически обусловленными особенностями структуры Всемирного Совета Церквей. С самого начала в ВСЦ доминировала протестантская стихия. Православные, принимая участие в работе ВСЦ, понимали, что они должны будут нести Свидетельство в сложных условиях, когда сама возможность обсуждения той или иной темы определяется в результате голосования, при котором, они могут оказаться в меньшинстве. Речь не идет о том, что такая процедура могла что-то навязать православным – решения, принимаемые в ВСЦ не имеют никакого обязательного значения для членов ВСЦ. Но тематика дискуссии во Всемирном Совете Церквей в значительной степени определялась и определяется поныне именно протестантским большинством. Разумеется, Православные и в этих условиях свободно и открыто представляли свое мнение в соответствии с Преданием Церкви, но это мнение часто оказывалось "реакцией", "особой позицией" по отношению к мнению инославного большинства. Всемирный Совет Церквей оказался уникальной трибуной, подлинно всемирным форумом, на котором православные имеют возможность представлять инославным Веру Церкви. И этот факт не может быть обесценен всеми теми трудностями, с которыми православным приходится встречаться во Всемирном Совете Церквей. 

В силу существующей структуры ВСЦ православные подчас вынуждены обсуждать во Всемирном Совете Церквей проблемы, которые навязываются им для обсуждения. А в то же время вопросы, реально заботящие Православные Церкви, остаются вне поля зрения ВСЦ. Тем самым полагается серьезнейшее препятствие для несения православного свидетельства в Совете. Православные, просто в силу своего структурного меньшинства, не могут оказать влияние на формирование тематики ВСЦ. В рамках нынешней структуры ВСЦ православные вынуждены нести полноту ответственности за ту повестку дня и за те решения, которые принимаются в ВСЦ и которые подчас оказываются неприемлемыми для православного вероучения и традиции. Это обстоятельство приводит к тому, что членство с таким уровнем обязательств вызывает резкую критику со стороны духовенства и мирян отдельных Православных Церквей. 

В повестке дня ВСЦ со временем стали появляться такие темы, которые оказались совершенно неприемлемыми для Православного Предания. Стало совершенно правомерно говорить о нарастающем кризисе ВСЦ, связанном, в свою очередь, с кризисом значительного числа протестантских деноминаций – членов ВСЦ и кризисом экуменического движения в целом. Задачи декларируемые ВСЦ вступают сегодня в полнейшее противоречие с практикой: все очевиднее становится разрыв сблизившегося на почве либерализации протестантского большинства и православного меньшинства. В итоге возможно такое развитие в протестантских церквах и во Всемирном Совете Церквей, с которым православные уже не смогут согласиться ни по экклезиологическим, ни по догматическим, ни по нравственным соображениям. 

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1997 г. рассмотрел ситуацию с членством Русской Православной Церкви во Всемирном Совете Церквей и вопрос о связанных с этим проблемах в связи с усилением негативных тенденций в Совете. Для разрешения вопроса об участии или неучастии Русской Православной Церкви в ВСЦ Освященный Архиерейский Собор принял решение провести всеправославное обсуждение этой проблемы. Как сказано в определении Собора: "По результатам всеправославного решения иметь суждение на Архиерейском Соборе об участии или неучастии представителей Русской Православной Церкви в двусторонних и многосторонних межконфессиональных богословских диалогах, а также в работе ВСЦ и других международных христианских организаций. В настоящее же время продолжить участие представителей Русской Православной Церкви в работе международных христианских организаций, отмечая особую важность в переживаемый момент православного свидетельства в разделенном грехами христианском мире". 

Созванное по инициативе Русской Православной Церкви и Сербской Православной Церкви Всеправославное Совещание в Салониках (29.04–1.05.1998) пришло к выводу, что нынешняя структура ВСЦ неприемлема для православных и продолжение их участия в Совете возможно лишь при условии "радикальной реформы" Всемирного Совета Церквей. В связи с этим заявлением на VIII Ассамблее ВСЦ было принято решение о создании Специальной комиссии Всемирного Совета Церквей по взаимоотношениям с православными. В мандат этой комиссии входит рассмотрение всего комплекса вопросов и проблем православного участия в ВСЦ и предложение возможных вариантов преобразования Совета. В соответствии с решением всеправославной встречи в Салониках на время работы этой комиссии Русская Православная Церковь принимает участие в работе с ВСЦ с "ограниченным мандатом". Таким образом нынешний период в отношениях Русской Православной Церкви со Всемирным Советом Церквей, когда обсуждается новая модель ВСЦ и способы его трансформирования – переходный. На этом этапе перехода к новой модели ВСЦ Русская Православная Церковь должна использовать все имеющиеся в ее распоряжении инструменты присутствия в ВСЦ для возможно более широкого распространения среди церквей-членов своей позиции по вопросам, вызывающим критику со стороны православных. 

Православные относятся предельно ответственно к своему участию в ВСЦ и именно поэтому предупреждают: нынешнее развитие ВСЦ идет в опасном и недолжном направлении. Они констатируют кризис Всемирного Совета Церквей и призывают к пересмотру всего нынешнего этоса, принципов ВСЦ. Поэтому радикальное реформирование ВСЦ должно подразумевать не изменение "формы" при неизменности содержания, не ре-"формирование", а изменение именно сути ВСЦ. Всякий новый шаг в направлении усиления протестантской экклезиологии в ВСЦ будет духовным самоубиством ВСЦ. Православные, требуя "реформирования" ВСЦ, настаивают на том, чтобы в ВСЦ была возможность полновесного православного свидетельства об истине Церкви, о принципах единства. Если нет возможности для такого свидетельства, если деятельность ВСЦ все дальше уходит от первоначальных целей экуменического движения – стремления к восстановлению христианского единства – то тогда ВСЦ утрачивает свою духовную ценность. ВСЦ – динамичное явление, в котором возможно "усиление" и "ослабление" элементов кафоличности. Сейчас в ВСЦ налицо стремление удовлетвориться "неполной кинонией", стабилизировать существующую разделенность как нормальную и слабую меру общения, зафиксировать имеющийся статус "общности" в концепциях "неполного (растущего) общения", "примеренного многообразия". Сегодняшнее экуменическое движение находится в кризисе. Причина этого – в ослаблении стремления к единству, ослабление готовности и воли к "обращению", к кафолическому обновлению. Именно это в первую очередь заставляет Русскую Православную Церковь пересмотреть свое отношение ко Всемирному Совету Церквей. Негативные тенденции в ВСЦ приводят к тому, что Русская Православная Церковь оказывается перед необходимостью быть готовой к изменению своего статуса в отношениях с ВСЦ. Впрочем, такое решение должно быть принято лишь при полном исчерпании всяких средств по изменению характера ВСЦ. 

 

В качестве несколько иного взгляда на проблему экуменизма предлагается нижеприведенная статья. В ней содержится попытка богословского подхода к вопросу экуменизма и предложена систематизация различных взглядов на экуменизм.

 

Инок Всеволод (Филипьев).  БОГОСЛОВСКИЙ УЗЕЛ ЭКУМЕНИЗМА

Инок Всеволод (Филипьев) - преподаватель патрологии Свято-Троицкой духовной семинарии, сотрудник издательства Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле (США). (Статья отражает официальный взгляд РПЦЗ на проблему экуменизма.

 

Что такое экуменизм? Откровение XX века или ересь всех ересей? Выход или тупик? Дело Божие, человеческое или бесовское? Каково соотношение экуменизма и православно-кафолической веры?

Познакомимся с аргументами, предлагаемыми в защиту экуменизма, и посмотрим, возможно ли распутать его богословский узел.

Экуменическая апологетика выдвигает три основных аргумента. Сразу отметим, что, хотя все три аргумента использовались экуменистами главных христианских исповеданий - католицизма, протестантизма и православия, - все-таки каждое исповедание более привязано к какому-то одному из них.

ПРОТЕСТАНТИЗМ И РАЗДЕЛЕННАЯ ЦЕРКОВЬ

Первый аргумент, порожденный протестантизмом, всем хорошо известен. Он гласит, что Церковь Христова разделилась на части, не имеющие между собой общения. Поэтому возникает необходимость взаимообщения с конечной задачей достижения полного церковного единства.

Данный аргумент был уже многократно опровергнут. Против него главным образом и направлена известная анафема Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви 1983 года. В определениях этого Собора однозначно говорится, что был "принят текст анафематствования экуменического движения, как ереси против догмата о единстве Церкви" ("Церковная жизнь", # 1-2, 1984 г., стр. 11).

Особенно явно обличение учения о разделенной Церкви сформулировано в первой части анафемы на экуменизм: "Нападающим на Церковь Христову и учащим, яко она разделися на ветви и утверждающим, яко Церковь видимо не существует, но от ветвей и расколов, инославия и иноверия соединитися имать во едино тело...: Анафема" (Текст анафемы везде цитируется по журналу "Церковная жизнь", # 7-8, 1984 г., стр. 177).

Еретическое учение о разделенной Церкви закономерно должно было явиться из недр протестантизма, самосознание коего ущерблено трагедией раздробленности. Значительная часть православных экуменистов первоначально тоже восприняла это учение. Однако явное противоречие между учением о разделенной Церкви и Никео-Цареградским символом веры, исповедующим "Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь", обеспечивало провал этому аргументу экуменизма. Сегодня очень редко можно встретить приверженцев учения о разделенной Церкви среди православных и католических экуменистов. Протестантизм же, породивший этот аргумент экуменизма, так и остался по большей части неразлучен со своим детищем.

КАТОЛИЦИЗМ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ

На смену первому аргументу приходит второй. На этот раз духовно близкий прежде всего католицизму, хотя он бывает используем и православными, и протестантами. Аргумент этот как будто бы основан на Никео-Цареградском символе веры.

Сей аргумент экуменизма гласит, что поскольку Церковь по своей природе едина и единственна, то ни о каком ее разделении вообще не может идти речь. Все христиане - члены одной и той же Церкви по той простой причине, что, согласно Символу веры, Церковь в принципе не могла разделиться. Разделения между христианами только человеческие и поверхностные, в высшем смысле никакого разделения нет. Одновременно с внешним разделением христиан существует некая тайна неразделенной Вселенской Церкви.

Далее католические "подвижники" экуменизма постепенно, но неуклонно проводят мысль о том, что все некатолики должны, познав тайну неразделенной Католической Церкви, понять, что они, по существу, от этой Церкви никогда не отделялись, потому что не могли от нее отделиться никогда. Со своей стороны, католики-экуменисты готовы познавать тайну неразделенной Церкви, согласны принять и признать многообразие форм религиозного опыта, пойти на любые компромиссы и унии, однако при обязательном условии признания примата римского первосвященника, разумеется, в ватиканском понимании.

В этом втором аргументе экуменизма раскрывается природа папизма, стремящегося, во-первых, во что бы то ни стало административно властвовать, и, во-вторых, эклектически вбирать в себя все формы религиозного опыта, подобно римскому язычеству, включавшему богов всех народов в свой пантеон при условии подчинения этих народов обожествляемому римскому императору.

В том случае, если разбираемый нами аргумент используют некатолики, он обычно несколько смягчается, не делается акцента на преимуществе своей конфессии и подчеркивается, что видимые разделения между христианами есть разделения сугубо человеческие, конфессиональные перегородки не доходят до неба, и следовательно, по сути своей все христиане остаются вечно едины в лоне Вселенской Церкви и равны между собой.

Какую же оценку необходимо дать второму аргументу экуменизма? Прежде всего отметим, что данный аргумент является софизмом: его вывод строится на неразвитой предпосылке. Неразвитость предпосылки заключается к том, что хотя и правильно утверждается невозможность разделения Церкви, но не делается необходимого уточнения о возможности отделения от Единой Церкви еретических и самочинствующих сообществ. А ведь такие отделения были уже в апостольские времена (См. Петр. 2, 1-2; и Ин. 2, 19). Отделения, отпадения и отколы не прекращались на протяжении всей церковной истории, но они ни в коем случае не влияли на характер Вселенской Православной Церкви Христовой, которая всегда оставалась на земле видимой, истинной, единой и единственной.

Аргумент экуменизма о единой Церкви (в экуменическом понимании единства, как невозможности отпадения от Вселенской Церкви какой-либо части) неизбежно приводит к выводу о необходимости единения православных и инославных в церковных таинствах и молитве. Этот вывод экуменисты с усердием воплощают в жизнь, заявляя, что какие бы различия между христианскими конфессиями ни существовали, но так как в таинствах и молитве на практике достигнуто единство, то это подтверждает мистическую неразделенность Христианской Церкви.

Против этого аргумента направлена вторая часть анафемы Русской Зарубежной Церкви на экуменизм: "Тем иже не различают истинного священства и таинств Церкви от еретических, но учат, яко крещение и "евхаристия" еретиков довлеет для спасения..: Анафема".

Второй аргумент экуменизма в настоящее время в православной среде редок, хотя можно ожидать более широкого его распространения. Софистическое правдоподобие обеспечивает ему популярность в среде обновленчески настроенных и латинофильствующих православных.

НЕОБХОДИМОСТЬ ПРАВОСЛАВНОГО СВИДЕТЕЛЬСТВА

Несмотря на то что время от времени православные экуменисты прибегают к рассмотренным нами аргументам, все же эти экуменические аргументы по самой своей природе не родственны православию. Ведь в целом православные христиане никогда не испытывали протестантского комплекса разделенности Церкви, равно как и католической страсти к административному властвованию и формальному всеединению и всеподчинению. Но у православных экуменистов есть свое слабое место: это идея участия в экуменическом движении с целью свидетельства православия. Сия идея и является третьим аргументом экуменизма, выдвигаемым на сей раз от лица православных.

Признаем, что на заре экуменизма, в первой половине XX века, участие в экуменическом движении с целью проповеди православия могло казаться откровением и новой ценной возможностью, которую нельзя было упускать. На Втором Всезарубежном Соборе 1938 года в прениях по вопросу об участии в экуменическом движении выявилось немало защитников такового участия, указывавших на возможную пользу православного свидетельства. Правда, на упомянутом Соборе не меньше было и бескомпромиссных противников экуменизма. В результате экуменический вопрос был передан Всезарубежным Собором на суд Архиерейского Собора Русской Православной Церкви Заграницей.

Тогда 16/29 августа 1938 года Архиерейский Собор принял следующую резолюцию по данному вопросу: "Православные христиане должны сознавать Святую Вселенскую Православную Церковь единой и единственной истинной Церковью Христовой. Поэтому Православная Русская Зарубежная Церковь воспрещает своим чадам участие в экуменическом движении, стоящем на принципе равенства всех христианских религий и исповеданий".

В том далеком 1938 году можно было задать вопрос: не поторопился ли Собор русских зарубежных архиереев принять такое однозначное решение? Ведь большинство официальных представителей Поместных Православных Церквей избрали иной курс: вступили в экуменическое движение, чаще всего объясняя свое вступление третьим, уже известным нам аргументом экуменизма о необходимости православного свидетельства.

Но вот позади XX век, принесший богатый опыт "экуменического православного свидетельства". Каковы же плоды этого свидетельства?.. Многих ли неправославных участников экуменического движения привели православные экуменисты к православию? О подобных случаях пока не было слышно. А если все-таки такое случалось, то как исключение из правила, подтверждающее правило. Зато какой великий соблазн и смущение внесли в среду верующего народа православные экуменисты?

Плачевный опыт православного экуменического свидетельства безоговорочно подтвердил Боговдохновенность решения Архиерейского Собора 1938 года, отвергшего третий аргумент экуменизма.

Развивая этот аргумент, обычно говорят, что православие не может быть в изоляции, что оно должно свидетельствовать о себе. Но разве мы против сего?.. Только не нужно подменять понятие миссии, которая есть обращение к истине, понятием экуменического диалога, цель которого не обращать кого-то к истине, а бесконечно выяснять, что такое истина. Экуменический диалог не способствует православной миссии, а сковывает ее, так как православными и инословными экуменистами нередко даются взаимные обещания не заниматься прозелитизмом на традиционной территории соответствующих конфессий. Иными словами, православные экуменисты, отказываясь от миссии среди инославных, предают апостольское дело и, вопреки совету псалмопевца, вновь и вновь идут на совет нечестивых, на бесчисленные экуменические соборища...

Подлинное и плодотворное свидетельство православия достижимо на путях православной миссии, которая и вправду насущно необходима! Православная миссия - вот что на самом деле выводит православие из изоляции, поставляет свечу истинной веры на подсвечник, дабы она светила всему миру. Плоды православной миссии реальны и никак не сравнимы с надуманным миссионерством экуменизма. Вспомним хотя бы о победоносной миссии русского православия в Японии в конце ХIХ и начале XX века. Итак вполне очевидно, что третий аргумент экуменизма ложен.

ЭКУМЕНИЗМ С РАЗНЫХ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ

Философия

Рассматривая экуменизм с философской точки зрения, мы вновь должны повторить мысль о его эклектичности. Экуменизм не синтез, а именно эклектизм; не органическое единение, а искусственная компиляция; не богочеловеческий организм, каковым является Церковь Христова, а человеческая организация, руководимая падшими волей и разумом.

Экуменизм в своем эклектизме копирует языческую религию Римской империи, автоматически включавшую божества всех народов в свой пантеон. Причины такого безграничного религиозного расширения суть безразличие в деле вероисповедания, духовная всеядность и одновременно секулярный космополитизм, заинтересованный в построении всемирного царства на земле.

Бесспорно, экуменизм стремится к цельности. Но, будучи не в силах достичь богочеловеческой цельности православия, он подменяет ее универсальностью и всеединством в антично-гуманистическом духе. Вообще характер всех проявлений экуменизма не христианский, а античный, т.е., по сути, языческий. Вслед за античным экуменическое мировосприятие считает религию делом благоустроения жизни, а не делом служения единственно возможной спасительной истине. Благоустроение быта, утопическое миротворчество, политический хилиазм - вот универсальные принципы экуменизма.

Этика и эстетика

Знакомство с экуменической философией обязывает непредвзятого исследователя сделать заключение о неэтичности экуменизма как такового. Являясь по сути своей мертворожденным, экуменизм не способен на созидание добра, следовательно, вольно или невольно он является орудием зла. Кроме того, необходимо отметить лукавый характер экуменизма, вызванный тем, что значительная часть его участников преследует вовсе не те цели, которые официально декларирует. Такой характер экуменизма глубоко безнравствен.

Из неэтичности экуменизма вытекает его неэстетичность. Недоброе в принципе не может быть подлинно красивым.

Мертвая и безнравственная эклектика некрасива ни внутренне, ни внешне. Достаточно посмотреть видеозапись любого экуменического богослужения, дабы убедиться, что даже внешняя "обрядовость" экуменических действ противоречит эстетическому чувству христианина.

Если для эстетического описания экуменизма заимствовать примеры из мира искусств, то можно сказать, что экуменизм это не симфония (созвучие), а какофония (плохозвучие); не иконописный складень (полиптих), а безвкусная аппликация; не вдохновенное стихотворение, а четверостишие, каждая строка коего заимствована из стихов разных авторов и так далее.

Экуменизм - это всегда дисгармония, а не гармония.

Психология

Психологическая природа экуменизма - конформизм или, говоря церковным языком, человекоугодие.

Известен психологический эксперимент, выявляющий степень конформности ребенка. Суть его в том, что ребенку показывают черную бумажку и спрашивают, какого она цвета. При этом других участвующих в эксперименте детей заранее просят нарочно утверждать, что бумажка белого цвета, хотя они и видят, что она черная. В результате эксперимента ребенок-неконформист решительно не соглашается с другими детьми, говорящими ложь и в противовес им утверждает, что бумажка черная. Ребенок-конформист, напротив, соглашается с общим мнением и начинает говорить, что черная бумажка является белой.

Конформизм лежит в основе поведения участников экуменического движения, которые, уподобляясь детям-конформистам из описанного эксперимента, доверяют мнению своих лидеров, мнению большинства больше, нежели очевидным истинам.

Конформизм экуменистов опасен безответственностью за результат собственных решений и поступков. Одни люди провозглашают утопическую идею, а другие, составляющие экуменическую массу, не дают себе труда поразмыслить над этой чужой идеей и, влекомые ею, уверенно следуют к ложным целям. Но это уже не эксперимент, а жизнь, в которой сознательный выбор лжи чреват гибелью души человеческой.

Экуменизм в своем соглашательстве и человекоугодничестве единоприроден с другим пагубным явлением XX века, с так называемым "сергианством", под которым в более широком нравственном смысле принято понимать компромисс со злом ради мнимой церковной пользы. Церковный конформизм как общая основа экуменизма и сергианства противоречит психологии христианства с его святыми идеалами исповедничества и мученичества за веру.

Экзегетика

Инословные и православные экуменисты всегда старались и стараются подвести под свою деятельность идеологическую базу. Главное направление их внимания в связи с этим устремлено к экзегетике. Экуменическое толкование Священного Писания, по их мнению, способно доказать уместность и даже богозаповеданность экуменизма.

Экуменические экзегеты указывают в Библии на ряд цитат и примеров, якобы подтверждающих правоту экуменизма. Однако позволительно будет напомнить, что большинство христианских сект, также опираясь на Библию, "доказывает правоту" своих лжеучений. Значит ли сие, что Священное Писание не содержит объективной истины? Нет. Высшая истина объективна, а не субъективна. Но как же в таком случае получается, что на одно и то же Священное Писание ссылаются сектанты и христиане, инославные и православные, экуменисты и антиэкуменисты? Секрет кроется в разнице толкования Священного Писания

Сила подлинно православной экзегетики в том, что она опирается на Священное Предание Церкви, или, говоря конкретнее, на толкования, сделанные святыми отцами по вдохновению Духа Святого. В экуменической же экзегетике фактически отсутствуют святоотеческие толкования Священного Писания. И неудивительно, ведь если у какого-нибудь святого отца можно с величайшим трудом отыскать частное мнение, содержащее намек на экуменические идеи, то "согласие отцов" (consensus patrum) всегда будет не в пользу экуменических воззрений и чаяний. Одно только упоминание о таких святых отцах, как Игнатий Богоносец, Киприан Карфагенский, Афанасий Великий, Марк Ефесский, Феофан Затворник, Игнатий (Брянчанинов), должно приводить экуменистов в трепет. Экклезиология святых отцов является прямым укором экуменизму.

Не найдя поддержки у святых отцов, экуменическая экзегетика вынуждена опираться на новое предание модернистских богословов, более увлеченных "творческим" поиском нужных толкований в ущерб святоотеческой традиции.

Оторванность экуменической экзегетики от Священного Предания коренным образом противоречит православию.

Духовность и аскетика

Самым распространенным грехом православных экуменистов является совместная молитва с еретиками. Поясним, что еретиками должно признавать всех "инославных христиан" как уклонившихся от полноты кафолического учения, избравших и предпочитающих свои ошибочные мнения и предания в ущерб неизменному и всеобщему преданию Церкви.

Молитва православных христиан с еретиками и тем более с иноверцами есть духовная порча, порожденная экуменизмом.

Молитвенно-духовное общение с инославными, зараженными очень тонкой духовной прелестью, мистически отравляет православные души. Такое общение опасно, даже если православный участник экуменического диалога не разделяет "вероучительной" доктрины экуменизма и объявляет себя свидетелем православия. Осквернение инославной духовностью случается не только в ходе экуменических богослужений, но и во время самой простой "бытовой" совместной молитвы, скажем перед очередным экуменическим застольем.

Если ересь как ложное учение есть грех ума, то молитвенное общение с еретиками есть грех души. Такое общение разрушает духовное целомудрие и соделывает христианина духовным блудником, а для нас выявляет еще одну сторону экуменизма - духовный блуд.

Ввиду крайней важности данной темы остановимся на ней подробнее. В древности даже язычники и иудеи ограждали свои религиозные общины от молитвенного общения с инакомыслящими и инаковерующими. Христианской Церкви подобный принцип был также всегда известен. Ея Первоначальник и Глава Господь Иисус Христос положил основание практике отлучения от общения церковного, а следовательно, и от молитвенного (Мф. 18, 17). Этот же принцип развили и утвердили в церковной жизни святые апостолы.

Окончательно учение Церкви по данному вопросу было закреплено святыми канонами. Так, "Правила святых апостолов" гласят:

"Аще кто с отлученным от общения церковного помолится, хотя бы только в доме: таковый да будет отлучен" (10-е пр.). Кто же эти отлученные, с коими запрещена совместная молитва? Это не только те, кого официально отлучила церковная власть, но и все те, кто не имеет полного общения с Кафолическо-Православной Церковью, ибо таковые сами себя отлучили от общения. Иными словами, нам запрещена совместная молитва со всеми неправославными. Еще пример: "Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен" (45-е пр.).

Следуя соборному разуму Церкви, строго запрещающему всякое духовное общение православных христиан с неправославными, русские зарубежные архипастыри в 1983 году вновь повторили анафему всем "тем, иже имут общение с... еретики" (Цитата из третьей заключительной части анафемы на экуменизм).

Подчеркнем, что ограждение верных от общения с еретиками вызвано причинами не дисциплинарными, а прежде всего духовными, ибо всякая совместная молитва таинственно связует воедино сердца молящихся. Чего же ожидать православному от такой молитвы, кроме осквернения нечистотой еретической духовности? Итак, с аскетической точки зрения экуменизм неприемлем для православия потому, что несет в себе инославную духовность, зараженную прелестью.

Историософия

С историософской точки зрения можно сказать, что начиная с XX века экуменизм стал узлом большинства трудностей и противоречий православного мира.

Через открытое окно экуменизма в православный мир ворвался ветер модернизма, пронизывающий практически все области церковной жизни.

В прямой связи с экуменическими идеями осуществлялось проведение календарно-пасхальной реформы. Ведь при календарном единстве с инославными православным модернистам и экуменистам легче вести свою разрушительную работу. Здесь, между прочим, нам открывается духовный и глубоко церковный, а отнюдь не поверхностно-обрядовый смысл отстаивания святоотеческой пасхалии и юлианского православного календаря, а в более широком смысле - отстаивания православного предания в целом.

Экуменическая апологетика, не имея опоры в церковном предании, зачастую ссылается на собственные прежние постановления и декларации, прибегает к авторитету современных римских пап, протестантских профессоров и модернистски настроенных православных богословов. Таким образом, в лоне экуменизма складывается совершенно новая традиция, открыто отступающая от веры апостольской и святоотеческой.

Эсхатология

В эсхатологическом плане невозможно не связать явление экуменизма с началом периода церковной апостасии - отступления от истинного христианства, а следовательно, и с будущим воцарением Антихриста.

Одной из опор антихристовой власти, безусловно, станут объединенные религии. Причем вернее всего их объединение будет осуществляться не в смысле полного слияния, а в смысле эклектического соединения, о котором мы говорили выше.

Из сказанного следует, что духовным средоточием современной эпохи является противостояние приверженцев неповрежденного православного христианства и сторонников "христианства экуменического". Разрешение сего противоречия возможно только на путях всеправославного соборного осуждения экуменизма и псевдорелигиозной экуменичности в самом широком смысле. Такое соборное осуждение все ереси экуменизма явилось бы новым великим торжеством святого православия. В противном случае указанное противостояние завершится окончательным отпадением от Церкви Христовой православных экуменистов и модернистов, что приведет их в лоно экуменической (вселенской) церкви Антихриста, церкви лукавнующих.

 

Ниже скажем еще несколько слов по данной проблеме.

1. Экуменизм можно рассматривать в двух направлениях – как объединение различных конфессий в одну организацию с сохранением свободы обрядов и вероучения и как объединение на основе общего вероучения. Первый из этих вариантов вступает в явное противоречие с учением о Церкви – как о хранительнице вероучительной истины, которая (истина) одна, следовательно в Церкви не может быть нескольких вероучений.
2. Для православных неприемлемо объединение с другими конфессиями на неправославной основе. Принципиально возможно объединение на основе православного вероучения и церковных канонов; при этом возможны обрядовые отступления. Особое место среди этих вопросов занимает проблема старого и нового стиля. По крайней мере, такое объединение возможно принципиально, но маловероятно на практике.
3. Стремление западных церквей к объединению обусловлено неявным пониманием оторванности западных конфессий от источника благодати – истинной Христовой лозы – Вселенской Церкви. Особенно это касается протестантской раздробленности. Естественно искать объединения многим протестантским церковным обществам в поисках единства, в поисках единой Церкви Христовой. Православная же Церковь, являющаяся Церковью Христовой, Церковью апостольской, по сути не нуждается в этом, но стремится к объединению на основе истинного Христианства – Православия – по заповеди Христа о единстве христиан.

 

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

Суждения иерархов, богословов и подвижников благочестия Русской Православной Церкви Х1Х-ХХ веков об отношении к инославию, экуменическому движению, а также по вопросу о восстановлении межхристианского единства

Сет. Филарет Московский

Терпимость значит не согласие на всеобращения, не признание ересей, а только отсут­ствие гонения, допущение иноверцам пребывать в своей природной религии, коснеть в заблуждениях, доколе не озарит Т1Х свет благодати, квакер ли это или еврей, — гернгугер или мусульманин, папеж-ник или язычник.

Собрание мнении и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковка-государственным вопросам. М., 1886, Т. 4, ее. 557—558.

Провозглашение веротерпимости не много обещает для соединения восточной и за­падной церквей. Российская Церковь имеет много терпимости; но это не ведет к соедине­нию, по нетерпимости другой стороны, и по существу несогласия. Избыток терпимости с нашей стороны не ослабляет ли даже нашу твердость против настоятельности противной стороны?

Там же, Т. 3, СПб. 1885, с. 296.

Для многих новыя благозвучныя слова: свобода верования, заглушают старую строгую мысль: охранение верования.

Там же, Т. 5, ч. 2, М„ 1887, с. 742.

Нет! Церковь Христова ни в каком смысле не есть тело Римского епископа, посему и взаимно Римский епископ ни в каком смысле не есть глава Церкви.

Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Россий­ской Церкви.

Филарета митрополита Моск9вского и Коломенского Творения. Отчий дом, 1994, с.459.

А.С. Хомяков

Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения — словом — нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенскости Церкви, ереси, отнимающей у веры ея нравственную основу и потому делающей веру невозможною.

Сочинения Алексея Степановича Хомякова, т. 2, М., 1886, с. 90.

Все таинства могут совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой фор­ме оне совершаются — это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство Православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (у1Пиа111ег)чювторение предшествовавших таинств.

Там же, с. 369.

Вопрос вовсе не в том, лишаются-ли Протестанты или Латиняне надежды вечнаго спасе­ния? Так-ли ужасен их грех, что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и уз­кий, обличающий сомнение в милосердии Всевышняго (вопрос, о котором однако часто, дол­го и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они истиною? Со-храни-

 

 

 

 

 

 

 

 

Библиография

 

1.     Талызин. Сравнительное богословие. Конспект МДС

2.     В.Н.Васечко. С.б. Конспект ПСТБИ

3.     Огицкий, о.Максим Козлов. Православие и западное христианство.